富民厚生、義利兼顧的經濟倫理

摘要：
治【易】【書】【禮】【孟】【史】【管】之遺文，參以歷代註疏，可見華夏經濟倫理之根本，不在逐利之末，而在『富民厚生、義利兼顧』之經權大用。夫『富』非貨殖之謂，乃民庶充盈之境；『厚』非縱慾之謂，乃民生遂養之真。聖人裁成天地之道，輔相萬物之宜，制民之產，息民之爭，導之以德，齊之以禮，使財不滯於上而藏於下，利不偏於一而和於義。【大學】曰『財聚則民散，財散則民聚』，此其中樞。管子謂『倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱』，實先恤民之政。故曰：財者，天地之化，陰陽之理，聖人取而通之，非私之也。義利之辨，非義與利相斥，乃利以義制，義以利施也。下文分章陳說，以明修齊治平中經濟之精義。

關鍵詞：富民、厚生、義利之辨、食貨、制民之產、藏富於民、輕重之衡、【大學】、管子、儒家經濟倫理

---

第一章　釋『經濟』本義：經邦濟世，非止貨財

第一節　『經濟』二字之字義訣要

今人言『經濟』，多指國民經濟之運行，實為近代倭寇譯名輾轉之借用，其古義本不然。華夏經典中，『經濟』二字見於【晉書·殷浩傳】等，有『足下沈識淹長，思綜通練，起而明之，足以經濟』之語，其義為『經世濟民』『經理天下，救濟蒼生』。析其字義：『經』者，【說文】曰『織也』，從絲從巠；段玉裁注曰『織之從線』，引申為治絲不紊、經緯南北，故凡理治、分剖、常道者皆曰經；『濟』者，【爾雅·釋言】曰『渡也』，【尚書·說命】有『若濟巨川，用汝作舟楫』之喻，故濟者，渡水以達彼岸之意，引申為成事、救助。二字連用，即是『經理天下、救濟斯民』之學。

故華夏之『經濟學』非西人之『economics』可囊括，其廣則天道、地理、人事兼賅，其細則耕織、商賈、泉貨、賦稅並攝；其要在使人得所養，使得所安，使國得所治，使天下得所平。

第二節　富、厚二義之經據

『富』『厚』二字，屢見經傳，【禮記·禮運】曰：『昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。……大道之行也，天下為公。』及其述小康，則曰：『天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固。……故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。』以『天下為公』為大同，以禮義綱紀、貨力為己為小康。足見大同雖不以貨財為的，而小康之世終不可廢貨財之制。故儒者未言廢利，所言者如何為之節制安排，使合乎道。

『富』之字源，【說文】曰『備也』。一曰厚也。從宀畐聲。『宀』者，屋宇之家；『畐』者，滿也，器滿之形。故富之本義為家室滿備、所蓄充牣之狀。鄭玄注【大學】曰：『財者，人之所欲也。』蓋人不能無欲，欲望當其節則為生養之資，悖其度則為爭奪之莠。

『厚』者，【說文】曰『山陵之厚也』。引義為敦厚、重厚、豐厚、溫厚。【周易·坤卦·彖傳】曰：『坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨。』厚之德，在於能載，能容，眾生之資皆賴大地以生。然厚生之『厚』，【尚書·大禹謨】載禹曰：『德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。』孔安國傳云：『正德以率下，利用以阜財，厚生以養民也。』此為『厚生』一辭之淵藪，明言政在養民，而以正德為先，利用、厚生次之，三者惟在和諧不悖耳。

此後歷代注【尚書】者於此發明甚多。宋蔡沈【書經集傳】曰：『六府，則水火金木土谷之府也。三事，則正德、利用、厚生之事也。』又曰：『厚生者，使民衣食有餘，不至於凍餒。』可見厚生非縱慾奢侈，而是保證民之衣食溫飽，使其免於顛沛流離。

故『富民厚生』者，非『使民貪多而縱慾』，乃『使民足於衣食，毋以饑寒夭閼，父子夫婦各得相養，而庶幾漸趨於禮義』之謂也。

第三節　義利之『辨』非『斥』義，乃『審』義

『義利之辨』是先秦學術之一大端。【論語·里仁】曰：『君子喻於義，小人喻於利。』孔子此言，非謂君子可以不食不衣、全然厭利，而是以『喻』立論——君子所通曉明達的是公正合宜之則，小人所嗜好趨赴的是一己私利之途。朱子注曰：『喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。』以『宜』釋『義』，最為精核。義非死板之教條，而是因地制宜、因時處中的合宜之道。

【孟子·梁惠王上】開篇，梁惠王問『亦有以利吾國乎？』孟子對曰：『王何必曰利？亦有仁義而已矣。』此是千古名辨，然細讀孟子下文，不是一味反利：『王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。』孟子之憂，在於上下唯利是趨，交相爭奪，無一讓德，則家國社稷無不傾覆。所謂利者，若因無禮義之節制而演為爭奪之禍，則其『利』變為大『害』。故孟子之反不是反『利』，而是反『上下交征』之無義。試觀孟子答齊宣王問王政，即陳『文王發政施仁，必先斯四者』，更引【詩經】『哿矣富人，哀此煢獨』為說，周詳於鰥寡孤獨之養；其『制民之產』之論更是十分具體，豈有全然鄙棄財貨之理？因此斷斷不可將儒家之『義利之辨』誤作『以義滅利』，更非不食人間煙火之虛談。

第四節　華夏經濟倫理之總體架構

統而論之，華夏經濟倫理非『發財致富之術』，亦非『禁慾苦行之學』，而是天人整體觀照下的經世之學。其大端有四：一曰敬天法祖，重農時與地力；二曰藏富於民，斥與民爭利；三曰制禮明分，養人之欲而給人之求；四曰義以率利，通變而不失其正。四者合和，方為華夏經濟倫理之全景。後世若朝廷言利、聚斂之臣橫行，皆背此道，而禍水終歸民眾；反之，若薄稅斂、務本業、通有無、施教化，則庶幾『富之而教之』之隆軌。

第二章　富民為本：藏富於民，庶民惟星

第一節　『民惟邦本，本固邦寧』：富國以富民為先

【尚書·五子之歌】曰：

出處：【尚書·夏書·五子之歌】——皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。

民為邦本之訓，是華夏一切政治學說的最高公理。經濟不過是邦國血脈，若血脈壅塞於上而枯竭於下，則官民皆病。【大學】傳十章引秦誓之語，發明『仁者以財發身，不仁者以身發財』之義，又曰：

出處：【禮記·大學】——是故財聚則民散，財散則民聚。……百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。此謂國不以利為利，以義為利也。

『財聚則民散，財散則民聚』十二字，實為華夏經濟倫理之心髓。政府或君主若以公權將天下之財盡力搜刮聚斂於中央、於朝廷、於少數權貴之手，則民不聊生，輕者流亡，重者揭竿，民心離散，政權之基礎盡喪；反之，若輕徭薄賦，與民休息，使財貨流行於民間，則百姓樂業感恩，君民之間自然凝結為一。

歷代治世之君多明此理。漢初承暴秦之敝，文帝、景帝以黃老清靜無為治國，『與民休息』『馳山澤之禁』『賜民田租之半』等，正是『藏富於民』之大實踐。班固【漢書·食貨志】曰：『文帝時，民近戰國，皆背本趨末，賈誼說上曰：「今背本而趨末，食者甚眾，是天下之大殘也。」……於是上感誼言，始開藉田，躬耕以勸百姓。』後又載晁錯【論貴粟疏】：『欲民務農，在於貴粟；貴粟之道，在於使民以粟為賞罰。今募天下入粟縣官，得以拜爵，得以除罪。』文帝用其說，令民入粟邊塞以拜爵，而屢賜民田租。及景帝再行三十稅一之制，遂啟文景之治，太倉之粟陳腐不可食，都鄙廩庾盡滿。此為『富民』政治之實效驗證。

第二節　【管子】『治國必先富民』之道

春秋以降，管仲相桓公，通貨積財，富國強兵，其說的經濟倫理見於【管子】。其書開篇【牧民】第一句便是：

出處：【管子·牧民】——凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地辟舉則民留處；倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。

倉廩實而知禮節、衣食足而知榮辱兩句，被後世奉為經濟倫理之圭臬。但這不可反過來解讀為『只要有錢必自動有禮』——管仲此語強調的是生存溫飽是道德教化的必要條件而非充足條件。【管子·治國】又直言：

出處：【管子·治國】——凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也；民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢陵上犯禁，陵上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然後治之。

治國必先富民，不是因為『富民』是好政策而已，而是基於對民情之如實洞察——民不安居，教化無從施展；民不保產，禮義無根可附。這並非勢利之言，而是聖人『因民之欲而利導之』的必然結論。

第三節　『百姓足，君孰與不足』之經學公案

【論語·顏淵】載：

出處：【論語·顏淵】——哀公問於有若曰：『年飢，用不足，如之何？』有若對曰：『盍徹乎？』曰：『二，吾猶不足，如之何其徹也？』對曰：『百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』

於國家財政匱乏之際，有若卻建議魯哀公減輕田賦，從十取其二減至十取其一。表面看似南轅北轍，實則是經濟倫理中最為深刻的辯證智慧：加重賦斂於飢歲，民力耗盡，來年稅基更加枯萎，且民心渙散，逃亡相繼，最終之稅收必然更少；反之於饑荒之年行徹法，減免賦稅，使民得以喘息復元，民營恢復之後稅源自廣，最終君之『用』足矣。其中道理實與後世『薄稅斂而自足』之財政學相通，而儒者為政之仁心與權變之通達俱見於此。

後世如唐代劉晏之理財，宋之王安石變法雖另有其情，但皆須審察是否『與民爭利』之一念。華夏經濟倫理中政府介入程度之討論，其實質問題不在『該不該管』而在『為誰而管』和『以何道而管』。

第四節　司馬遷之『善因』論：因之利道，最下爭之

【史記·貨殖列傳】為太史公經濟思想之經典，其論曰：

出處：【史記·貨殖列傳】——故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。

此四層境界最為後人所嘆服。太史公極力主張政府須尊重人自然趨利之天性——『天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往』，故治理經濟之最高境界，不是強加干涉、不是威逼利誘，而是因地制宜、順勢而為，允許民間自然分工貿易，如流水之就下，沛然莫之能御；其次者，利用人們自為趨利之天性而設計制度，疏導其流；再次者，以教化誘導民心；再次者，用法令強制整齊；最下者，則是政府親自下場與民爭商貿之利，既失為政之體，亦破壞了民間的經濟生態。此論並非放任自由的『市場經濟』論——太史公的底色是道家，而其思考的框架是華夏『因天道以治人事』的一貫理路，而非西方經濟人假設之產物。但其對民間經濟的自組織能力之高估，恰與【漢書·食貨志】之『教民』路線形成互補。

第五節　『富民』非縱慾，須立『常產』與『恆心』

但儒家之富民，不是富了便不管，而是富民之後必有教化。【論語·子路】：

出處：【論語·子路】——子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』

由此可知儒家為政之次第：『庶之』為第一重人口增長，第二重『富之』為物質豐裕，第三重『教之』為道德興發。孔子不把『富之』作為終點，而是必須通向『教之』，使民有恆產而後有恆心，進而知禮義廉恥，歸於人文化成之境。

第六節　小結：富民即是固本，民富則國不貧

綜觀富民之論：不論是【尚書】『民惟邦本』、有若『百姓足則君足』，還是管仲『治國必先富民』、太史公『最下者與之爭』，皆指向一種與西方重商主義、國家主義財政完全不同的邏輯：國家之財富不在國庫之金銀，不在政府之掌控力，而在黎民蒼生無不富足安樂；民富則賦稅之源自流，民富則國家凝聚力自強，民富則禮義教化有器可承。故華夏經濟倫理的第一原則即是『富民為始』。

第三章　厚生為本：制產節用，使養生喪死無憾

第一節　『厚生』本義與『六府三事』之系統

【尚書·大禹謨】將『厚生』置於『三事』之列。『六府』即水、火、金、木、土、谷，是客觀自然資源之六項；三事即正德、利用、厚生，是人之主體作為。此『六府三事』合稱為『九功』，大禹治水修六府以利民用，再以三事教養斯民，合此九功則萬民歡洽。唯須注意的是厚生之實現不可以脫離正德和利用。『正德』管的是價值方向，『利用』管的是工藝器物，『厚生』管的是民生目標。三者關係若琴瑟之和，缺一不可。孔子贊【大禹謨】曰『無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣』，正因禹循此九功而天下無事，故可無為，非束手不治也。

第二節　孟子『制民之產』：王道經濟之藍圖

【孟子】關於民生產權之闡述最為具體詳盡：

出處：【孟子·梁惠王上】——無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。

這段話是經濟倫理中關於產權分配與道德教化關係的經典論述。孟子洞見若百姓沒有穩定恆產，則道德自律無從落實；若百姓因飢餓所迫而犯罪，再去懲罰他，就是『罔民』，是故意陷害百姓。所以明君必須『制民之產』——使每戶農家都能分到足以養活父母妻子之田宅。

緊接着孟子還描繪了完整的田宅制度：

出處：【孟子·梁惠王上】——五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。

『五畝之宅』『百畝之田』是孟子所構想的井田制式下的小農恆產藍圖。其倫理核心不只是效率問題，而是讓『老者衣帛食肉』的孝道實現不落空。所謂厚生，恰恰使禮樂教化有了物質之基。

也正因如此，【孟子·滕文公上】主張『死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦』，這正是以經濟制度（井田共井）承托社群互助之德，以產權分配打造熟人社會的凝聚倫理。

第三節　【周禮】【王制】中的養民制詳

【周禮·地官·大司徒】曰：『頒職事十有二於邦國都鄙，使以登萬民：一曰稼穡，二曰樹藝，三曰作材，四曰阜蕃，五曰飭材，六曰通財，七曰化材，八曰斂材，九曰生材，十曰學藝，十一曰世事，十二曰服事。』這十二職事，亦即將民眾按不同能力和身份分配於農、林、牧、工、商、採集等不同行業，使各展所長，各得衣食。這種『分工』思想的背後是宏大的『生養』原則：不使一人無業，不使一業荒廢。

【禮記·王制】又極為具體地定下財政稅率與民眾負擔之則：『古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征。』此中『公田藉而不稅』指藉助民力耕種公田而不另征私田之稅；『市廛而不稅』為商賈倉儲之地不征額外之稅；『關譏而不征』是關市只稽察異言異服，不征關稅。這些條目充滿仁政精神，且背後是一種對生產流通的鼓勵態度。

更為細緻的是【王制】中的養老與恤民之制：『五十養於鄉，六十養於國，七十養於學，達於諸侯。』以及『少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡，此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。』國家須以常供之糧食供養無告之民。所謂厚生，不是抽象詞彙，而是實打實的制度安排。

第四節　節用愛人與『均無貧』的社會分配原則

【論語·季氏】中孔子有名言：

出處：【論語·季氏】——丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。

『均』的涵義值得深辨。朱子注曰：『均，謂各得其分。』並非後世誤讀的殺富濟貧、絕對平均主義，而是指社會資源分配各得其分、各安其位，無過富過貧以致懸殊。孔子繼承周公『均田』之精神，後儒以至王安石方田均稅法、張載井田議、黃宗羲【明夷待訪錄】田制論皆循此路徑。因為若貧富過分懸殊，則富者田連阡陌、貧者無立錐之地，社會必不能安定。

同時，厚生之另一範疇是『節用愛民』。【論語·學而】記孔子之言曰：

出處：【論語·學而】——道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。

『節用』是對統治者奢侈消費的限制，『愛人』是對民力的愛惜，『使民以時』則是不違農時，以免因徵發徭役或戰爭而破壞農作。此三者是政府『自律』而為民生休養讓出空間之義。厚生不是只靠財政花錢，更多時候是政府減少攝取、少干擾即可。

第五節　『養』而能『教』：富而後教，德教為歸

厚生之更高境界是由養達教。【管子·牧民】在『倉廩實則知禮節』後，緊接着有『禮義廉恥，國之四維』之說，是以物質基礎支撐道德意識。

【孟子·盡心上】曰：『人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。』人性雖具良知良能，但若饑寒交迫、顛連無告，則往往不能發用。故孟子一方面『制民之產』以安頓其肉體，另一方面『謹庠序之教，申之以孝悌之義』以喚醒其良知。經濟與倫理不是兩個先後獨立的過程，而是互為表里地發生於同一社會機體之中。

第四章　義利之辨：義以生利，利以和義

第一節　先秦『義利之辨』的三個層次

其一，公私之辨：義是公共的長遠利益，利是私己的當下利益。儒家視點在於不得以私害公、以近害遠。其二，本末之辨：有若『百姓足君孰與不足』已指出根本之利在於養民，枝葉之利在於國庫；本固而末自茂。其三，倫理與物質之序：道德雖植根於物質生活條件，但具有對物質欲望的主宰與導引功能。

『義利之辨』不只是心性功夫，更牽涉制度設計。歷代政制、稅制、貨幣政策、土地分配之爭論，若追到形上層面，是『義利』在經權取捨中的歷史展開。

第二節　孔子：義以為上，見利思義

孔子之『義利觀』可釋為四個維度：

一者以義制利。【論語·里仁】『君子喻於義，小人喻於利』是辨明小人之利為無義之利，而君子非無利也，其取之也以義；二者見利思義。【論語·憲問】曰：『見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。』成人者，全人也——德行不缺、遇事不亂之人，其面對利益第一反應不是攫取，而是判斷此利之合義與否；三者義然後取。【論語·述而】孔子自述：『不義而富且貴，於我如浮雲。』又嘗曰：『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。』人之欲富貴而惡貧賤，本是自然常情，聖人不否認這一點；其工夫只在『不以其道得之』之時能守住底線。四者因民之利而利之。【論語·堯曰】：『因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？』此表示真正的政治智慧在於順民之利而導之，使其自然而然地獲利，而國家不需花錢施惠，實是最高的產業政策。

第三節　孟子：何必曰利——先立乎其大者

孟子對梁惠王徑言『亦有仁義而已矣』直承孔子，但孟子之反對與戰國形勢直接相關。梁惠王（魏惠王）以『利吾國』發問，動機是富國強兵、爭霸天下。孟子認為若治國者開口即談國家利益，則大夫開口即談封地利益，士庶人開口即談個人利益，層層相因，人人競利，國家將陷入『上下交征利而國危』的囚徒困境。故孟子非否棄國家利益之自保，而是指出真正的國之大計在於行仁義，使『王何必曰利』實是以否定方式達到更高肯定。

在【孟子·告子上】中還以『魚與熊掌』作譬，最後說：

出處：【孟子·告子上】——生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。

連生命都可以為義而舍，何況財利？但需注意，捨生取義是極端處境下的應然決斷，孟子在大多情況下並不主張犧牲民生，反而強調保障民之基本利益。仁義之政，即最大之『大利』。

第四節　荀子與董仲舒：明於天人之分，正其道不謀其利

荀子之經濟倫理在【荀子·富國】中有系統論述，其說極為務實：

出處：【荀子·富國】——足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。彼裕民故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。……故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。

『節其流，開其源』六字發展成為後世財政學之金句。荀子不同意墨家之『節用』過度，認為禮之等級制度本身就有養欲給求之義——『養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長』。此論有極高理論價值：禮並非只是禁慾的桎梏，更是一種讓欲望與資源動態平衡的機制。

漢儒董仲舒在【春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁】中曰：『仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。』班固【漢書·董仲舒傳】引作『正其誼不謀其利，明其道不計其功』。此說主要是矯治為政者急功近利的野心，並不等於完全否認一切利與功。然在歷史流變中，此說漸漸被讀成『不要利益不計功效』的迂闊之論，實則是對文本語境的斷章取義。董仲舒所面對的是漢武帝時代窮兵黷武、鹽鐵官營、與民爭利之現實，所謂『正誼明道』正是要撥正國家之價值方向，再以此定經濟之向度，絕非迂執不知變通之訓條。

第五節　【鹽鐵論】：賢良文學與御史大夫之爭的啟示

漢昭帝始元六年（西元前81年），朝廷召集賢良文學六十餘人，與御史大夫桑弘羊等就鹽鐵官營、均輸平準等政策展開大辯論，後由桓寬編為【鹽鐵論】。此是中國歷史上罕見的經濟政策與義利觀的大正面交鋒。

桑弘羊代表國家干預主義，主張鹽鐵官營以富國強兵、備邊御胡；又言『富在術數，不在勞身；利在勢居，不在力耕』。而賢良文學則以儒家義利觀駁之，認為與民爭利則民困，『縣官鼓鑄鐵器，大抵多為大器，務應員程，不給民用』，官營產品質量低劣而強賣於民；『民用鈍弊，割草不痛』，實際破壞了小農經濟。又指斥官營鹽鐵使得『豪吏富商積貨儲物以待其急，輕賈奸吏收賤以取貴』，沒有真正惠及百姓。

雙方之言都有現實關照，然而從經濟倫理的視角看，文學賢良的更合儒道。因為他們不是在『同意』或『反對』某個政策，而是在從根本上質疑『國家與民爭利』的正當性。這場爭辯實際上預示千載之後，一切壟斷國企之論與自由經濟之論的交鋒。華夏經濟倫理在義利之辨上的態度可以由此現出：公義不該靠壟斷市場壓低民生來獲取，王道之財用來自合理的稅制與地政，國不以利為利、以義為利也。

第六節　『義』非懸空之律令：以義生利之例證，如陶朱公、子貢之經商

太史公【貨殖列傳】所記范蠡之事尤可稱揚：

出處：【史記·貨殖列傳】——范蠡既雪會稽之恥，乃喟然而嘆曰：『計然之策七，越用其五而得意。既已施於國，吾欲用之家。』乃乘扁舟浮於江湖，變名易姓，適齊為鴟夷子皮，之陶為朱公。朱公以為陶天下之中，諸侯四通，貨物所交易也。乃治產積居，與時逐而不責於人。故善治生者，能擇人而任時。十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也。

范蠡既能『與時逐』而致富，又能『三致千金』散財於貧交，可謂『富好行其德』之典範。【貨殖列傳】又述子貢：

出處：【史記·貨殖列傳】——子貢既學於仲尼，退而仕於衛，廢著鬻財於曹、魯之間，七十子之徒，賜最為饒益。原憲不厭糟糠，匿於窮巷。子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也。

財富不為倫理之玷，亦非道德之必要條件。子貢之富反助師門聲望傳布天下，說明運用得當的財富具有護道之功。

第七節　小結：義利相濟而非對立

統合先秦兩漢之義利論，最確切的說法，見於【周易·乾·文言】：

出處：【周易·乾·文言】——利者，義之和也。……乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！

『利者義之和』的著名定義，把利從逐利者之私囊里解放出來：萬事萬物各得其宜即是和，和則無往不利。不是義之外別有利，也不是利之上強加義，而是義本身就是通達無礙、各得其所之狀態，如此則利自生焉。這是聖人之經濟倫理於形上層面最精確之表述。

第五章　通變宜民：輕重權衡與農民工商之序

第一節　本末之辨辨正：以農為本，而非廢工商

【漢書·食貨志】：『洪範八政，一曰食，二曰貨。食謂農殖嘉穀可食之物，貨謂布帛可衣及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農之世。』食貨並舉，農業與貨殖同為國家經濟之兩翼。

華夏曆代均重農抑商，以農為本、商為末，其歷史語境有二：一是自然經濟條件下糧食生產關乎國家生存，若不重農，遇到災害或邊患則立國不穩；二是商人若過度聚集財富、操縱物價、交通王侯，會破壞以農立國的社會組織。古代思想家雖抑商，卻並非否定商之功能。【周書】曰：『農不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少。』司馬遷深知農、工、商、虞四者皆是『民所衣食之原』，不以『末』一筆抹煞。後世比如王夫之【讀通鑑論】對商貿亦有持平論。所謂『本末』的界定，真正用意在於建立『輕重主次』，而非徹底廢末。

第二節　『輕重』之術：斂散以時，與民平準

『輕重』一詞，專指【管子】之經濟調控理論。其基本理路是：穀物與貨幣（萬物）之間有相對輕重關係，而國家通過吞吐貨幣、調節供求來平抑物價、打擊囤積、均衡區域：

出處：【管子·國蓄】——凡五穀者，萬物之主也。谷貴則萬物必賤，谷賤則萬物必貴。兩者為敵，則不俱平。故人君御穀物、貨幣、黃金，以衡之。……夫民有餘則輕之，故人君斂之以輕；民不足則重之，故人君散之以重。斂積之以輕，散行之以重，故君必有什倍之利，而財之櫎可得而平也。

用現代語言來說，此為逆周期調節：豐年穀賤傷農時國家用貨幣大量買入，荒年穀貴民困時國家開倉投放，以平衡糧價。

西漢桑弘羊擴大為『均輸』『平準』，於各地設均輸官，將實物貢賦轉為當地特產，由官方運往高價地區售賣；於京師設平準官，賤時買進、貴時賣出。司馬遷對其評價『與民爭利』之處有弊，但國家進行戰略物資儲備和平抑物價以護民生這點，在【管子】作者和後世有心濟民的政治家看來，是代行天地調劑之宜。

第三節　泉府、賒貸與互助：傳統經濟中的仁政金融

【周禮·地官·泉府】載國家設有『泉府』之官，掌以稅收之錢借貸於民：

出處：【周禮·地官·泉府】——泉府掌以市之徵布，斂市之不售、貨之滯於民用者，以其賈買之，物楬而書之，以待不時而買者。買者各從其抵，都鄙從其主，國人郊人從其有司，然後予之。凡賒者，祭祀無過旬日，喪紀無過三月。凡民之貸者，與其有司辨而授之，以國服為之息。

國家設專門機構買走市場上滯銷的貨品，待需用時再賣出；遇到祭祀、喪葬等急需，還可無息賒欠短期；農民若需借貸，則以『國服』（當地應服之賦稅標準）為息。此是中國最早的國家金融扶貧機制。雖未必周代全制實存，然其設計之仁厚與精巧可證華夏經濟倫理絕非鄙事，而是先王經世致用之實學。

第四節　均田、租庸調與歷代養民制度之得失

北魏至唐前期的均田制和租庸調製是華夏制度史上的重要實踐。均田制以露田、桑田等不同名目授田於民，老免身沒則還官，桑田為世業。這種制度結合了孟子『恆產』思想和國家控制土地的雙重邏輯，有效抑制了東漢以降的豪強兼併，保證了國家編戶齊民和小農經濟之穩定。

唐初在均田基礎上創租庸調製：『有田則有租，有家則有調，有身則有庸。』每丁納粟二石為租，納絹布等為調，服役二十日為庸。租庸調是定額稅，比之按土地產量比例抽成的制度，更簡單明晰。

但制度運行需要戶口登記和土地還授機制。唐中葉後戶籍廢弛、土地兼併嚴重，均田制壞，租庸調製也隨之被兩稅法所取代。楊炎兩稅法『戶無主客，以見居為簿；人無丁中，以貧富為差』，改按資產徵稅，在歷史上實為一大進步；然其副作用是『唯以資產為宗，不以丁身為本』，富者多隱匿資產而貧者負擔轉重。後儒對此多有批評，亦可見經濟制度欲求義利兼顧之難：再完善的制度若缺乏道德支撐和吏治清明，都難以持久。這正是傳統經濟倫理強調『人治』與『治法』相濟的原因。

第五節　『常平倉』與『社倉』：倉儲之政的義利結晶，歷代實踐

西漢宣帝時耿壽昌奏設常平倉，於邊郡糧賤時增價而糴，貴時減價而糶。此後歷代沿用，成為最經典的『義利兼顧』制度——以國家公帑做微利甚至虧本買賣，為的是平準物價、安定民生、防範饑荒，完全不以創收為目的。

至南宋朱熹創社倉法，於鄉間立倉，春夏青黃不接時貸糧於民，秋冬加息償還，遇災則免息。其制不同於官府常平倉，以民間自治為主、官府監督為輔，以鄉紳賢達管理。此制將儒家倫理從朝廷下移於鄉土，國家財政負擔不重而饑民得救，堪稱制度倫理之標本。朱子雖是理學大家，在荒政、社倉、經界諸事上皆有親身實踐，絕非『空談心性』者。

第六節　義莊、會館與傳統互助倫理

北宋范仲淹創立範氏義莊，以族田收入贍養族中貧弱、資助嫁娶喪葬、支持讀書應試。這是以宗族為單位的互助經濟組織，其本質是以『義』為凝聚力，通過『族產』而非『族內私有財產』來實施宗族內部的轉移支付。義莊在明清兩代大規模發展，構成華夏社會最基礎的經濟安全網。

同時城市工商各業之會館、公所興起，以同鄉同業之聯，行互助、救濟、議價、仲裁之實。工商倫理中『誠信經營』『童叟無欺』『積善餘慶』等觀念，成為義利兼顧的民間表達。這些實踐雖不如國家大政引人注目，卻是華夏經濟倫理綿延於草根社會的最堅韌脈絡。

第六章　天人合一與經濟節律：順時取用以不傷物性

第一節　『以時禁發』：先秦經濟倫理中的生態律則

【孟子·梁惠王上】有一段人皆熟誦的話：

出處：【孟子·梁惠王上】——不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

『數罟不入洿池』——不用細密漁網捕撈小魚；『斧斤以時入山林』——砍伐林木有時節限制。此為世界上最早的可持續經濟思想表述之一，背後是天人合一的宇宙觀。

【禮記·月令】更是按月列出經濟生產之禁令：孟春之月，『禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麛毋卵』；仲春之月，『毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林』；季春之月，『田獵罝罘、羅網、畢翳、餵獸之藥，毋出九門』。是月也，『命有司發倉廩，賜貧窮，振乏絕』。【月令】將全年十二個月的政令、禁令排列清楚，將生產節律和自然生態規律嚴格對應，這種通貫天人的制度設計是華夏經濟倫理的獨特面相。

第二節　『財成輔相』與『參贊化育』

【周易·泰卦·象傳】曰：

出處：【周易·泰卦·象傳】——天地交，泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。

『財』即『裁』，聖人不是去統治自然，而是裁度天地自然運行的法則、輔助化育萬物之宜、引導百姓生養利用。這是人作為天地之間『三才』之一的積極義務——人是自然的參贊者，而非掠奪者。【中庸】云：『惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』經濟生產如若順物之性而不傷物之性，則萬物並育而不相害，生產可持續而有有餘。

第三節　『均無貧』的生態擴展與古今教訓

以現代生態眼光觀之，華夏『以時禁發』的生態倫理與現代可持續發展觀念不僅不謀而合，且在哲學上更為精深。傳統所謂『取之有度，用之有節，則常足；取之無度，用之無節，則常不足』（語意本自【資治通鑑】所載陸贄之論），是直接洞見自然資源之有限性與欲望之無限性間的矛盾。今人言『綠色經濟』，正是回歸這種敬畏天道節律的古老智慧。華夏之經濟從不是以GDP為唯一鵠的，而是以永續生養、萬物咸寧為最高目的。

第七章　現代洄響與重光之路——傳統經濟倫理對今世的鑒照

第一節　對於『唯GDP論』的批判：民富不是國庫數字

現代國家多將經濟增長(GDP)作為首要指標，但在華夏經濟倫理中，如果GDP的增長是依靠壓榨勞工、破壞環境、擴張債務、民生痛苦而造就，則其虛妄非常。儒家『百姓足，君孰與不足』的邏輯放在今日即是：國家的強大不能以百姓生活困頓為代價。若地方政府債台高築、重複建設，表面繁華實則民力枯竭，不符合『藏富於民』的經訓。

同時，單純將億萬人民綁定於高負債、高消費、高強度勞動的模式，是把『厚生』變成了『薄生』。以『以義為利』的古典智慧觀照，GDP的增長應該服務於人的全面發展和社會的整體和諧，經濟增長的手段與評價工具要與民眾福祉這一目的拉開價值位階——此為古典『本末之辨』對現代性的糾偏。

第二節　當代義利衝突之困：以經義衡之

當代經濟倫理中，假冒偽劣、有毒食品、金融欺詐、算法殺熟、平台壟斷，種種現象正是『上下交征利而國危』的現代變奏。當生產者只追求利潤而不顧消費者安全時，短期有利可圖，最後會摧毀整個行業的誠信基礎，使交易成本無限擴大。管子所謂『倉廩實則知禮節』在建立法律制度的同時還不夠，必須有一種『上行下效』的人文教育環境，讓商人之『利』受到『義』的規約，方可持續。

【論語】云『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。』傳統經濟倫理對現代商業行為的鑑戒是鮮明而立體的：義不是外部強加之禁令，而是使經濟行為能夠在長遠中運轉自如、各得其利的生態條件。

第三節　『因民之所利而利之』與政府邊界

今人討論政府與市場邊界時，可回到孔子『因民之所利而利之』。政府之角色不是一切包辦，更不是與民爭利；而是要搭好平台、定好規則、保障產權、維護公平，使百姓能夠自由發揮創造力而獲利。那些過多干預、直接指揮經濟細節的行為，往往造成資源錯配、效率損失與基層腐敗。當然也不是簡單退回『守夜人』角色，因為華夏的倫理傳統中政府負有保護弱者、扶貧濟困、賑災平準的仁政職責。

太史公『善者因之；其次利道之；其次教誨之；其次整齊之；最下者與之爭』之所以重要，正是因為它提供了一個中國式的政府-市場關係譜系。最高明者是順應而不是強推，而強推中最劣者是赤裸裸與民爭利。現代中央及地方國企、幹部經商、壟斷牌照、尋租腐敗等，在學理上都是『最下者與之爭』的死路。若國家資本的行為目的是為了與民爭利、擠壓民營、吞噬民生，則其制度正當性應從根本上被質疑。

第四節　鄉村振興與『制民之產』的復興，傳統經濟倫理的制度迴響

現代中國城市化快速推進，農村空心化、耕地拋荒、小農戶邊緣化。孟子『制民之產』思想的歷史合理性在現代仍然沒有完全消失——不能只有大資本下鄉圈地，而沒有小農戶的穩定產權和經營保障。『耕者有其田』的政策實踐延展了孟子的恆產論，是對土地兼併歷史的現代應對；在此基礎上『三權分置』進一步為小農與市場之間建立了彈性接口。如何讓農民願意種地、農村留得住人，需要的不僅是補貼，更是一種把土地當成農民生命共同體而非不動產的態度。鄉村不僅是一個農產品生產基地，更是傳統倫理的蓄水池和華夏文明的棲居地。

我們要在今天將鄉村建設為有歷史縱深、文化脈絡的『厚生』之鄉，需要從制度上保證農業的可持續、農村的宜居和農民的體面。

第五節　日用倫常與天下格局：重思華夏經濟倫理的現代使命，結語導引

最後，當把目光放到人類命運共同體的高度。當前疫情、氣候異常、全球供應鏈危機、『逆全球化』浪潮等，無不提醒世人：西方經濟學把人設為無限欲望的消費者、把自然設為取之不盡的資源庫、把利潤作為最高驅動力，這樣的經濟模式已走到必須反思的臨界點。中國傳統經濟倫理中的『天人合一』為生態約束提供了哲學前提；『厚生』的價值序列為人本的、有溫度的經濟學提供了精神資源；『義利之辨』為資本的無限增殖衝動了設置倫理剎車；『不患寡而患不均』為全球南北差距與貧富分化提供某種矯正。

現在所謂的『人類命運共同體』，必須建立在華夏『天下』的一種價值約定上——不是某一國家利益的最大化，而是各國各民族的人民生於天地之間，都以得以遂生養、厚人倫、樂太平為共同福祉。以這種經濟倫理來統籌天下，則『萬物並育而不相害，道並行而不相悖』，此之謂『大順』。

第八章　總結：義以制利，富而能教，厚生以成仁

第一節　回到經學源頭：通義利而合天人

縱觀從【尚書】之『正德、利用、厚生』，到孔子『庶富教』，再到孟子『制民之產』，乃至【管子】『輕重』之術和太史公之『善因』論，華夏經濟倫理從沒有離開『以天道養人、以仁義正德、以禮制均平、以輕重平準』之大道。這條道統是一以貫之的：先富民，使民有所養；再教民，使民知榮辱；再節用，使民力不竭；再衡輕重，使貧富不至懸絕；最後再回到【尚書·洪範】『皇極』之訓——無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平。經濟倫理的最終指向不是財富堆積，而是人間道義的朗朗乾坤。

第二節　致中和：經濟倫理作為『中庸』之藝

西方經濟學預設『資源稀缺→利益最大』的單一模式，工具理性高度發達而價值理性缺位。傳統中國則早在先秦就以『禮』為調和之具。荀子說得透徹：

出處：【荀子·禮論】——禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以養體也。故禮者，養也。……兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。

『禮者，養也』將禮從教條中拯救出來：禮是讓人的欲望與社會的資源達到動態均衡的藝術。此中有節文、有分別、有推讓、有仁愛，是華夏式的經濟與倫理相統一的『中庸』。

第三節　面對世界的啟明：華夏經濟倫理以公義和共生為最終訴求

今日華夏文化之復興，絕不等於某些表層符號的喧譁，而必須以核心經義的重新燃燈為己任。經濟倫理從來不是孤立的經濟學問題，而關乎人之所以為人、群之所以為群、天人之際的安頓。在根底處，要體認『天地之大德曰生』（【周易·繫辭下】）。大德是『生』，經濟倫理即是珍視生命、護養民生的倫理。一切制度、技術、市場的最終目的，都是為了讓天地間生命能夠生發、育養、成長、和樂。因此所謂『富民厚生、義利兼顧』，就是中國經學對中國經濟倫理的最根本裁決，也是提供給世界的古老而又常新的啟示。

若將全文縮為八句：

出處：本文總結——厚生之政始乎養，富國之基藏於民；不奪農時物自遂，量入為出政乃醇。義者天理之裁製，利者人情之所循；合義之利乃大利，知微知彰是謂神。

故曰：經濟之事，非刀幣之術，乃聖人曲成萬物而不遺、裁成天地而不私之大道也。後世君子苟能於此精思而力行之，則華夏之經濟倫理終將如日月之蝕而更明、如鳳凰之涅槃而更生。

我知道答案 回答若採納將獲得10 銀幣已有0人回答