富民厚生、义利兼顾的经济伦理

摘要：
治《易》《书》《礼》《孟》《史》《管》之遗文，参以历代注疏，可见华夏经济伦理之根本，不在逐利之末，而在“富民厚生、义利兼顾”之经权大用。夫“富”非货殖之谓，乃民庶充盈之境；“厚”非纵欲之谓，乃民生遂养之真。圣人裁成天地之道，辅相万物之宜，制民之产，息民之争，导之以德，齐之以礼，使财不滞于上而藏于下，利不偏于一而和于义。《大学》曰“财聚则民散，财散则民聚”，此其中枢。管子谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，实先恤民之政。故曰：财者，天地之化，阴阳之理，圣人取而通之，非私之也。义利之辨，非义与利相斥，乃利以义制，义以利施也。下文分章陈说，以明修齐治平中经济之精义。

关键词：富民、厚生、义利之辨、食货、制民之产、藏富于民、轻重之衡、《大学》、管子、儒家经济伦理

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第一章　释“经济”本义：经邦济世，非止货财

第一节　“经济”二字之字义诀要

今人言“经济”，多指国民经济之运行，实为近代倭寇译名辗转之借用，其古义本不然。华夏经典中，“经济”二字见于《晋书·殷浩传》等，有“足下沈识淹长，思综通练，起而明之，足以经济”之语，其义为“经世济民”“经理天下，救济苍生”。析其字义：“经”者，《说文》曰“织也”，从丝从𢀖；段玉裁注曰“织之从线”，引申为治丝不紊、经纬南北，故凡理治、分剖、常道者皆曰经；“济”者，《尔雅·释言》曰“渡也”，《尚书·说命》有“若济巨川，用汝作舟楫”之喻，故济者，渡水以达彼岸之意，引申为成事、救助。二字连用，即是“经理天下、救济斯民”之学。

故华夏之“经济学”非西人之“economics”可囊括，其广则天道、地理、人事兼赅，其细则耕织、商贾、泉货、赋税并摄；其要在使人得所养，使得所安，使国得所治，使天下得所平。

第二节　富、厚二义之经据

“富”“厚”二字，屡见经传，《礼记·礼运》曰：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。……大道之行也，天下为公。”及其述小康，则曰：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固。……故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。”以“天下为公”为大同，以礼义纲纪、货力为己为小康。足见大同虽不以货财为的，而小康之世终不可废货财之制。故儒者未言废利，所言者如何为之节制安排，使合乎道。

“富”之字源，《说文》曰“备也”。一曰厚也。从宀畐声。“宀”者，屋宇之家；“畐”者，满也，器满之形。故富之本义为家室满备、所蓄充牣之状。郑玄注《大学》曰：“财者，人之所欲也。”盖人不能无欲，欲望当其节则为生养之资，悖其度则为争夺之莠。

“厚”者，《说文》曰“山陵之厚也”。引义为敦厚、重厚、丰厚、温厚。《周易·坤卦·彖传》曰：“坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”厚之德，在于能载，能容，众生之资皆赖大地以生。然厚生之“厚”，《尚书·大禹谟》载禹曰：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”孔安国传云：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民也。”此为“厚生”一辞之渊薮，明言政在养民，而以正德为先，利用、厚生次之，三者惟在和谐不悖耳。

此后历代注《尚书》者于此发明甚多。宋蔡沈《书经集传》曰：“六府，则水火金木土谷之府也。三事，则正德、利用、厚生之事也。”又曰：“厚生者，使民衣食有余，不至于冻馁。”可见厚生非纵欲奢侈，而是保证民之衣食温饱，使其免于颠沛流离。

故“富民厚生”者，非“使民贪多而纵欲”，乃“使民足于衣食，毋以饥寒夭阏，父子夫妇各得相养，而庶几渐趋于礼义”之谓也。

第三节　义利之“辨”非“斥”义，乃“审”义

“义利之辨”是先秦学术之一大端。《论语·里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子此言，非谓君子可以不食不衣、全然厌利，而是以“喻”立论——君子所通晓明达的是公正合宜之则，小人所嗜好趋赴的是一己私利之途。朱子注曰：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”以“宜”释“义”，最为精核。义非死板之教条，而是因地制宜、因时处中的合宜之道。

《孟子·梁惠王上》开篇，梁惠王问“亦有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”此是千古名辨，然细读孟子下文，不是一味反利：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”孟子之忧，在于上下唯利是趋，交相争夺，无一让德，则家国社稷无不倾覆。所谓利者，若因无礼义之节制而演为争夺之祸，则其“利”变为大“害”。故孟子之反不是反“利”，而是反“上下交征”之无义。试观孟子答齐宣王问王政，即陈“文王发政施仁，必先斯四者”，更引《诗经》“哿矣富人，哀此茕独”为说，周详于鳏寡孤独之养；其“制民之产”之论更是十分具体，岂有全然鄙弃财货之理？因此断断不可将儒家之“义利之辨”误作“以义灭利”，更非不食人间烟火之虚谈。

第四节　华夏经济伦理之总体架构

统而论之，华夏经济伦理非“发财致富之术”，亦非“禁欲苦行之学”，而是天人整体观照下的经世之学。其大端有四：一曰敬天法祖，重农时与地力；二曰藏富于民，斥与民争利；三曰制礼明分，养人之欲而给人之求；四曰义以率利，通变而不失其正。四者合和，方为华夏经济伦理之全景。后世若朝廷言利、聚敛之臣横行，皆背此道，而祸水终归民众；反之，若薄税敛、务本业、通有无、施教化，则庶几“富之而教之”之隆轨。

第二章　富民为本：藏富于民，庶民惟星

第一节　“民惟邦本，本固邦宁”：富国以富民为先

《尚书·五子之歌》曰：

出处：《尚书·夏书·五子之歌》——皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。

民为邦本之训，是华夏一切政治学说的最高公理。经济不过是邦国血脉，若血脉壅塞于上而枯竭于下，则官民皆病。《大学》传十章引秦誓之语，发明“仁者以财发身，不仁者以身发财”之义，又曰：

出处：《礼记·大学》——是故财聚则民散，财散则民聚。……百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。

“财聚则民散，财散则民聚”十二字，实为华夏经济伦理之心髓。政府或君主若以公权将天下之财尽力搜刮聚敛于中央、于朝廷、于少数权贵之手，则民不聊生，轻者流亡，重者揭竿，民心离散，政权之基础尽丧；反之，若轻徭薄赋，与民休息，使财货流行于民间，则百姓乐业感恩，君民之间自然凝结为一。

历代治世之君多明此理。汉初承暴秦之敝，文帝、景帝以黄老清静无为治国，“与民休息”“驰山泽之禁”“赐民田租之半”等，正是“藏富于民”之大实践。班固《汉书·食货志》曰：“文帝时，民近战国，皆背本趋末，贾谊说上曰：‘今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也。’……于是上感谊言，始开藉田，躬耕以劝百姓。”后又载晁错《论贵粟疏》：“欲民务农，在于贵粟；贵粟之道，在于使民以粟为赏罚。今募天下入粟县官，得以拜爵，得以除罪。”文帝用其说，令民入粟边塞以拜爵，而屡赐民田租。及景帝再行三十税一之制，遂启文景之治，太仓之粟陈腐不可食，都鄙廪庾尽满。此为“富民”政治之实效验证。

第二节　《管子》“治国必先富民”之道

春秋以降，管仲相桓公，通货积财，富国强兵，其说的经济伦理见于《管子》。其书开篇《牧民》第一句便是：

出处：《管子·牧民》——凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。

仓廪实而知礼节、衣食足而知荣辱两句，被后世奉为经济伦理之圭臬。但这不可反过来解读为“只要有钱必自动有礼”——管仲此语强调的是生存温饱是道德教化的必要条件而非充足条件。《管子·治国》又直言：

出处：《管子·治国》——凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。

治国必先富民，不是因为“富民”是好政策而已，而是基于对民情之如实洞察——民不安居，教化无从施展；民不保产，礼义无根可附。这并非势利之言，而是圣人“因民之欲而利导之”的必然结论。

第三节　“百姓足，君孰与不足”之经学公案

《论语·颜渊》载：

出处：《论语·颜渊》——哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

于国家财政匮乏之际，有若却建议鲁哀公减轻田赋，从十取其二减至十取其一。表面看似南辕北辙，实则是经济伦理中最为深刻的辩证智慧：加重赋敛于饥岁，民力耗尽，来年税基更加枯萎，且民心涣散，逃亡相继，最终之税收必然更少；反之于饥荒之年行彻法，减免赋税，使民得以喘息复元，民营恢复之后税源自广，最终君之“用”足矣。其中道理实与后世“薄税敛而自足”之财政学相通，而儒者为政之仁心与权变之通达俱见于此。

后世如唐代刘晏之理财，宋之王安石变法虽另有其情，但皆须审察是否“与民争利”之一念。华夏经济伦理中政府介入程度之讨论，其实质问题不在“该不该管”而在“为谁而管”和“以何道而管”。

第四节　司马迁之“善因”论：因之利道，最下争之

《史记·货殖列传》为太史公经济思想之经典，其论曰：

出处：《史记·货殖列传》——故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。

此四层境界最为后人所叹服。太史公极力主张政府须尊重人自然趋利之天性——“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，故治理经济之最高境界，不是强加干涉、不是威逼利诱，而是因地制宜、顺势而为，允许民间自然分工贸易，如流水之就下，沛然莫之能御；其次者，利用人们自为趋利之天性而设计制度，疏导其流；再次者，以教化诱导民心；再次者，用法令强制整齐；最下者，则是政府亲自下场与民争商贸之利，既失为政之体，亦破坏了民间的经济生态。此论并非放任自由的“市场经济”论——太史公的底色是道家，而其思考的框架是华夏“因天道以治人事”的一贯理路，而非西方经济人假设之产物。但其对民间经济的自组织能力之高估，恰与《汉书·食货志》之“教民”路线形成互补。

第五节　“富民”非纵欲，须立“常产”与“恒心”

但儒家之富民，不是富了便不管，而是富民之后必有教化。《论语·子路》：

出处：《论语·子路》——子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

由此可知儒家为政之次第：“庶之”为第一重人口增长，第二重“富之”为物质丰裕，第三重“教之”为道德兴发。孔子不把“富之”作为终点，而是必须通向“教之”，使民有恒产而后有恒心，进而知礼义廉耻，归于人文化成之境。

第六节　小结：富民即是固本，民富则国不贫

综观富民之论：不论是《尚书》“民惟邦本”、有若“百姓足则君足”，还是管仲“治国必先富民”、太史公“最下者与之争”，皆指向一种与西方重商主义、国家主义财政完全不同的逻辑：国家之财富不在国库之金银，不在政府之掌控力，而在黎民苍生无不富足安乐；民富则赋税之源自流，民富则国家凝聚力自强，民富则礼义教化有器可承。故华夏经济伦理的第一原则即是“富民为始”。

第三章　厚生为本：制产节用，使养生丧死无憾

第一节　“厚生”本义与“六府三事”之系统

《尚书·大禹谟》将“厚生”置于“三事”之列。“六府”即水、火、金、木、土、谷，是客观自然资源之六项；三事即正德、利用、厚生，是人之主体作为。此“六府三事”合称为“九功”，大禹治水修六府以利民用，再以三事教养斯民，合此九功则万民欢洽。唯须注意的是厚生之实现不可以脱离正德和利用。“正德”管的是价值方向，“利用”管的是工艺器物，“厚生”管的是民生目标。三者关系若琴瑟之和，缺一不可。孔子赞《大禹谟》曰“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”，正因禹循此九功而天下无事，故可无为，非束手不治也。

第二节　孟子“制民之产”：王道经济之蓝图

《孟子》关于民生产权之阐述最为具体详尽：

出处：《孟子·梁惠王上》——无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。

这段话是经济伦理中关于产权分配与道德教化关系的经典论述。孟子洞见若百姓没有稳定恒产，则道德自律无从落实；若百姓因饥饿所迫而犯罪，再去惩罚他，就是“罔民”，是故意陷害百姓。所以明君必须“制民之产”——使每户农家都能分到足以养活父母妻子之田宅。

紧接着孟子还描绘了完整的田宅制度：

出处：《孟子·梁惠王上》——五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

“五亩之宅”“百亩之田”是孟子所构想的井田制式下的小农恒产蓝图。其伦理核心不只是效率问题，而是让“老者衣帛食肉”的孝道实现不落空。所谓厚生，恰恰使礼乐教化有了物质之基。

也正因如此，《孟子·滕文公上》主张“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，这正是以经济制度（井田共井）承托社群互助之德，以产权分配打造熟人社会的凝聚伦理。

第三节　《周礼》《王制》中的养民制详

《周礼·地官·大司徒》曰：“颁职事十有二于邦国都鄙，使以登万民：一曰稼穑，二曰树艺，三曰作材，四曰阜蕃，五曰饬材，六曰通财，七曰化材，八曰敛材，九曰生材，十曰学艺，十一曰世事，十二曰服事。”这十二职事，亦即将民众按不同能力和身份分配于农、林、牧、工、商、采集等不同行业，使各展所长，各得衣食。这种“分工”思想的背后是宏大的“生养”原则：不使一人无业，不使一业荒废。

《礼记·王制》又极为具体地定下财政税率与民众负担之则：“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征。”此中“公田藉而不税”指借助民力耕种公田而不另征私田之税；“市廛而不税”为商贾仓储之地不征额外之税；“关讥而不征”是关市只稽察异言异服，不征关税。这些条目充满仁政精神，且背后是一种对生产流通的鼓励态度。

更为细致的是《王制》中的养老与恤民之制：“五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”以及“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡，此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”国家须以常供之粮食供养无告之民。所谓厚生，不是抽象词汇，而是实打实的制度安排。

第四节　节用爱人与“均无贫”的社会分配原则

《论语·季氏》中孔子有名言：

出处：《论语·季氏》——丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。

“均”的涵义值得深辨。朱子注曰：“均，谓各得其分。”并非后世误读的杀富济贫、绝对平均主义，而是指社会资源分配各得其分、各安其位，无过富过贫以致悬殊。孔子继承周公“均田”之精神，后儒以至王安石方田均税法、张载井田议、黄宗羲《明夷待访录》田制论皆循此路径。因为若贫富过分悬殊，则富者田连阡陌、贫者无立锥之地，社会必不能安定。

同时，厚生之另一范畴是“节用爱民”。《论语·学而》记孔子之言曰：

出处：《论语·学而》——道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

“节用”是对统治者奢侈消费的限制，“爱人”是对民力的爱惜，“使民以时”则是不违农时，以免因征发徭役或战争而破坏农作。此三者是政府“自律”而为民生休养让出空间之义。厚生不是只靠财政花钱，更多时候是政府减少摄取、少干扰即可。

第五节　“养”而能“教”：富而后教，德教为归

厚生之更高境界是由养达教。《管子·牧民》在“仓廪实则知礼节”后，紧接着有“礼义廉耻，国之四维”之说，是以物质基础支撑道德意识。

《孟子·尽心上》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”人性虽具良知良能，但若饥寒交迫、颠连无告，则往往不能发用。故孟子一方面“制民之产”以安顿其肉体，另一方面“谨庠序之教，申之以孝悌之义”以唤醒其良知。经济与伦理不是两个先后独立的过程，而是互为表里地发生于同一社会机体之中。

第四章　义利之辨：义以生利，利以和义

第一节　先秦“义利之辨”的三个层次

其一，公私之辨：义是公共的长远利益，利是私己的当下利益。儒家视点在于不得以私害公、以近害远。其二，本末之辨：有若“百姓足君孰与不足”已指出根本之利在于养民，枝叶之利在于国库；本固而末自茂。其三，伦理与物质之序：道德虽植根于物质生活条件，但具有对物质欲望的主宰与导引功能。

“义利之辨”不只是心性功夫，更牵涉制度设计。历代政制、税制、货币政策、土地分配之争论，若追到形上层面，是“义利”在经权取舍中的历史展开。

第二节　孔子：义以为上，见利思义

孔子之“义利观”可释为四个维度：

一者以义制利。《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”是辨明小人之利为无义之利，而君子非无利也，其取之也以义；二者见利思义。《论语·宪问》曰：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”成人者，全人也——德行不缺、遇事不乱之人，其面对利益第一反应不是攫取，而是判断此利之合义与否；三者义然后取。《论语·述而》孔子自述：“不义而富且贵，于我如浮云。”又尝曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”人之欲富贵而恶贫贱，本是自然常情，圣人不否认这一点；其工夫只在“不以其道得之”之时能守住底线。四者因民之利而利之。《论语·尧曰》：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”此表示真正的政治智慧在于顺民之利而导之，使其自然而然地获利，而国家不需花钱施惠，实是最高的产业政策。

第三节　孟子：何必曰利——先立乎其大者

孟子对梁惠王径言“亦有仁义而已矣”直承孔子，但孟子之反对与战国形势直接相关。梁惠王（魏惠王）以“利吾国”发问，动机是富国强兵、争霸天下。孟子认为若治国者开口即谈国家利益，则大夫开口即谈封地利益，士庶人开口即谈个人利益，层层相因，人人竞利，国家将陷入“上下交征利而国危”的囚徒困境。故孟子非否弃国家利益之自保，而是指出真正的国之大计在于行仁义，使“王何必曰利”实是以否定方式达到更高肯定。

在《孟子·告子上》中还以“鱼与熊掌”作譬，最后说：

出处：《孟子·告子上》——生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。

连生命都可以为义而舍，何况财利？但需注意，舍生取义是极端处境下的应然决断，孟子在大多情况下并不主张牺牲民生，反而强调保障民之基本利益。仁义之政，即最大之“大利”。

第四节　荀子与董仲舒：明于天人之分，正其道不谋其利

荀子之经济伦理在《荀子·富国》中有系统论述，其说极为务实：

出处：《荀子·富国》——足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。……故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。

“节其流，开其源”六字发展成为后世财政学之金句。荀子不同意墨家之“节用”过度，认为礼之等级制度本身就有养欲给求之义——“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。此论有极高理论价值：礼并非只是禁欲的桎梏，更是一种让欲望与资源动态平衡的机制。

汉儒董仲舒在《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中曰：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”班固《汉书·董仲舒传》引作“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。此说主要是矫治为政者急功近利的野心，并不等于完全否认一切利与功。然在历史流变中，此说渐渐被读成“不要利益不计功效”的迂阔之论，实则是对文本语境的断章取义。董仲舒所面对的是汉武帝时代穷兵黩武、盐铁官营、与民争利之现实，所谓“正谊明道”正是要拨正国家之价值方向，再以此定经济之向度，绝非迂执不知变通之训条。

第五节　《盐铁论》：贤良文学与御史大夫之争的启示

汉昭帝始元六年（西元前81年），朝廷召集贤良文学六十余人，与御史大夫桑弘羊等就盐铁官营、均输平准等政策展开大辩论，后由桓宽编为《盐铁论》。此是中国历史上罕见的经济政策与义利观的大正面交锋。

桑弘羊代表国家干预主义，主张盐铁官营以富国强兵、备边御胡；又言“富在术数，不在劳身；利在势居，不在力耕”。而贤良文学则以儒家义利观驳之，认为与民争利则民困，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用”，官营产品质量低劣而强卖于民；“民用钝弊，割草不痛”，实际破坏了小农经济。又指斥官营盐铁使得“豪吏富商积货储物以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵”，没有真正惠及百姓。

双方之言都有现实关照，然而从经济伦理的视角看，文学贤良的更合儒道。因为他们不是在“同意”或“反对”某个政策，而是在从根本上质疑“国家与民争利”的正当性。这场争辩实际上预示千载之后，一切垄断国企之论与自由经济之论的交锋。华夏经济伦理在义利之辨上的态度可以由此现出：公义不该靠垄断市场压低民生来获取，王道之财用来自合理的税制与地政，国不以利为利、以义为利也。

第六节　“义”非悬空之律令：以义生利之例证，如陶朱公、子贡之经商

太史公《货殖列传》所记范蠡之事尤可称扬：

出处：《史记·货殖列传》——范蠡既雪会稽之耻，乃喟然而叹曰：“计然之策七，越用其五而得意。既已施于国，吾欲用之家。”乃乘扁舟浮于江湖，变名易姓，适齐为鸱夷子皮，之陶为朱公。朱公以为陶天下之中，诸侯四通，货物所交易也。乃治产积居，与时逐而不责于人。故善治生者，能择人而任时。十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也。

范蠡既能“与时逐”而致富，又能“三致千金”散财于贫交，可谓“富好行其德”之典范。《货殖列传》又述子贡：

出处：《史记·货殖列传》——子贡既学于仲尼，退而仕于卫，废著鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益。原宪不厌糟糠，匿于穷巷。子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。

财富不为伦理之玷，亦非道德之必要条件。子贡之富反助师门声望传布天下，说明运用得当的财富具有护道之功。

第七节　小结：义利相济而非对立

统合先秦两汉之义利论，最确切的说法，见于《周易·乾·文言》：

出处：《周易·乾·文言》——利者，义之和也。……乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！

“利者义之和”的著名定义，把利从逐利者之私囊里解放出来：万事万物各得其宜即是和，和则无往不利。不是义之外别有利，也不是利之上强加义，而是义本身就是通达无碍、各得其所之状态，如此则利自生焉。这是圣人之经济伦理于形上层面最精确之表述。

第五章　通变宜民：轻重权衡与农民工商之序

第一节　本末之辨辨正：以农为本，而非废工商

《汉书·食货志》：“洪范八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世。”食货并举，农业与货殖同为国家经济之两翼。

华夏历代均重农抑商，以农为本、商为末，其历史语境有二：一是自然经济条件下粮食生产关乎国家生存，若不重农，遇到灾害或边患则立国不稳；二是商人若过度聚集财富、操纵物价、交通王侯，会破坏以农立国的社会组织。古代思想家虽抑商，却并非否定商之功能。《周书》曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”司马迁深知农、工、商、虞四者皆是“民所衣食之原”，不以“末”一笔抹煞。后世比如王夫之《读通鉴论》对商贸亦有持平论。所谓“本末”的界定，真正用意在于建立“轻重主次”，而非彻底废末。

第二节　“轻重”之术：敛散以时，与民平准

“轻重”一词，专指《管子》之经济调控理论。其基本理路是：谷物与货币（万物）之间有相对轻重关系，而国家通过吞吐货币、调节供求来平抑物价、打击囤积、均衡区域：

出处：《管子·国蓄》——凡五谷者，万物之主也。谷贵则万物必贱，谷贱则万物必贵。两者为敌，则不俱平。故人君御谷物、货币、黄金，以衡之。……夫民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重。敛积之以轻，散行之以重，故君必有什倍之利，而财之櫎可得而平也。

用现代语言来说，此为逆周期调节：丰年谷贱伤农时国家用货币大量买入，荒年谷贵民困时国家开仓投放，以平衡粮价。

西汉桑弘羊扩大为“均输”“平准”，于各地设均输官，将实物贡赋转为当地特产，由官方运往高价地区售卖；于京师设平准官，贱时买进、贵时卖出。司马迁对其评价“与民争利”之处有弊，但国家进行战略物资储备和平抑物价以护民生这点，在《管子》作者和后世有心济民的政治家看来，是代行天地调剂之宜。

第三节　泉府、赊贷与互助：传统经济中的仁政金融

《周礼·地官·泉府》载国家设有“泉府”之官，掌以税收之钱借贷于民：

出处：《周礼·地官·泉府》——泉府掌以市之征布，敛市之不售、货之滞于民用者，以其贾买之，物楬而书之，以待不时而买者。买者各从其抵，都鄙从其主，国人郊人从其有司，然后予之。凡赊者，祭祀无过旬日，丧纪无过三月。凡民之贷者，与其有司辨而授之，以国服为之息。

国家设专门机构买走市场上滞销的货品，待需用时再卖出；遇到祭祀、丧葬等急需，还可无息赊欠短期；农民若需借贷，则以“国服”（当地应服之赋税标准）为息。此是中国最早的国家金融扶贫机制。虽未必周代全制实存，然其设计之仁厚与精巧可证华夏经济伦理绝非鄙事，而是先王经世致用之实学。

第四节　均田、租庸调与历代养民制度之得失

北魏至唐前期的均田制和租庸调制是华夏制度史上的重要实践。均田制以露田、桑田等不同名目授田于民，老免身没则还官，桑田为世业。这种制度结合了孟子“恒产”思想和国家控制土地的双重逻辑，有效抑制了东汉以降的豪强兼并，保证了国家编户齐民和小农经济之稳定。

唐初在均田基础上创租庸调制：“有田则有租，有家则有调，有身则有庸。”每丁纳粟二石为租，纳绢布等为调，服役二十日为庸。租庸调是定额税，比之按土地产量比例抽成的制度，更简单明晰。

但制度运行需要户口登记和土地还授机制。唐中叶后户籍废弛、土地兼并严重，均田制坏，租庸调制也随之被两税法所取代。杨炎两税法“户无主客，以见居为簿；人无丁中，以贫富为差”，改按资产征税，在历史上实为一大进步；然其副作用是“唯以资产为宗，不以丁身为本”，富者多隐匿资产而贫者负担转重。后儒对此多有批评，亦可见经济制度欲求义利兼顾之难：再完善的制度若缺乏道德支撑和吏治清明，都难以持久。这正是传统经济伦理强调“人治”与“治法”相济的原因。

第五节　“常平仓”与“社仓”：仓储之政的义利结晶，历代实践

西汉宣帝时耿寿昌奏设常平仓，于边郡粮贱时增价而籴，贵时减价而粜。此后历代沿用，成为最经典的“义利兼顾”制度——以国家公帑做微利甚至亏本买卖，为的是平准物价、安定民生、防范饥荒，完全不以创收为目的。

至南宋朱熹创社仓法，于乡间立仓，春夏青黄不接时贷粮于民，秋冬加息偿还，遇灾则免息。其制不同于官府常平仓，以民间自治为主、官府监督为辅，以乡绅贤达管理。此制将儒家伦理从朝廷下移于乡土，国家财政负担不重而饥民得救，堪称制度伦理之标本。朱子虽是理学大家，在荒政、社仓、经界诸事上皆有亲身实践，绝非“空谈心性”者。

第六节　义庄、会馆与传统互助伦理

北宋范仲淹创立范氏义庄，以族田收入赡养族中贫弱、资助嫁娶丧葬、支持读书应试。这是以宗族为单位的互助经济组织，其本质是以“义”为凝聚力，通过“族产”而非“族内私有财产”来实施宗族内部的转移支付。义庄在明清两代大规模发展，构成华夏社会最基础的经济安全网。

同时城市工商各业之会馆、公所兴起，以同乡同业之联，行互助、救济、议价、仲裁之实。工商伦理中“诚信经营”“童叟无欺”“积善余庆”等观念，成为义利兼顾的民间表达。这些实践虽不如国家大政引人注目，却是华夏经济伦理绵延于草根社会的最坚韧脉络。

第六章　天人合一与经济节律：顺时取用以不伤物性

第一节　“以时禁发”：先秦经济伦理中的生态律则

《孟子·梁惠王上》有一段人皆熟诵的话：

出处：《孟子·梁惠王上》——不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

“数罟不入洿池”——不用细密渔网捕捞小鱼；“斧斤以时入山林”——砍伐林木有时节限制。此为世界上最早的可持续经济思想表述之一，背后是天人合一的宇宙观。

《礼记·月令》更是按月列出经济生产之禁令：孟春之月，“禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麛毋卵”；仲春之月，“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；季春之月，“田猎罝罘、罗网、毕翳、喂兽之药，毋出九门”。是月也，“命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝”。《月令》将全年十二个月的政令、禁令排列清楚，将生产节律和自然生态规律严格对应，这种通贯天人的制度设计是华夏经济伦理的独特面相。

第二节　“财成辅相”与“参赞化育”

《周易·泰卦·象传》曰：

出处：《周易·泰卦·象传》——天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

“财”即“裁”，圣人不是去统治自然，而是裁度天地自然运行的法则、辅助化育万物之宜、引导百姓生养利用。这是人作为天地之间“三才”之一的积极义务——人是自然的参赞者，而非掠夺者。《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”经济生产如若顺物之性而不伤物之性，则万物并育而不相害，生产可持续而有有余。

第三节　“均无贫”的生态扩展与古今教训

以现代生态眼光观之，华夏“以时禁发”的生态伦理与现代可持续发展观念不仅不谋而合，且在哲学上更为精深。传统所谓“取之有度，用之有节，则常足；取之无度，用之无节，则常不足”（语意本自《资治通鉴》所载陆贽之论），是直接洞见自然资源之有限性与欲望之无限性间的矛盾。今人言“绿色经济”，正是回归这种敬畏天道节律的古老智慧。华夏之经济从不是以GDP为唯一鹄的，而是以永续生养、万物咸宁为最高目的。

第七章　现代洄响与重光之路——传统经济伦理对今世的鉴照

第一节　对于“唯GDP论”的批判：民富不是国库数字

现代国家多将经济增长(GDP)作为首要指标，但在华夏经济伦理中，如果GDP的增长是依靠压榨劳工、破坏环境、扩张债务、民生痛苦而造就，则其虚妄非常。儒家“百姓足，君孰与不足”的逻辑放在今日即是：国家的强大不能以百姓生活困顿为代价。若地方政府债台高筑、重复建设，表面繁华实则民力枯竭，不符合“藏富于民”的经训。

同时，单纯将亿万人民绑定于高负债、高消费、高强度劳动的模式，是把“厚生”变成了“薄生”。以“以义为利”的古典智慧观照，GDP的增长应该服务于人的全面发展和社会的整体和谐，经济增长的手段与评价工具要与民众福祉这一目的拉开价值位阶——此为古典“本末之辨”对现代性的纠偏。

第二节　当代义利冲突之困：以经义衡之

当代经济伦理中，假冒伪劣、有毒食品、金融欺诈、算法杀熟、平台垄断，种种现象正是“上下交征利而国危”的现代变奏。当生产者只追求利润而不顾消费者安全时，短期有利可图，最后会摧毁整个行业的诚信基础，使交易成本无限扩大。管子所谓“仓廪实则知礼节”在建立法律制度的同时还不够，必须有一种“上行下效”的人文教育环境，让商人之“利”受到“义”的规约，方可持续。

《论语》云“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”传统经济伦理对现代商业行为的鉴戒是鲜明而立体的：义不是外部强加之禁令，而是使经济行为能够在长远中运转自如、各得其利的生态条件。

第三节　“因民之所利而利之”与政府边界

今人讨论政府与市场边界时，可回到孔子“因民之所利而利之”。政府之角色不是一切包办，更不是与民争利；而是要搭好平台、定好规则、保障产权、维护公平，使百姓能够自由发挥创造力而获利。那些过多干预、直接指挥经济细节的行为，往往造成资源错配、效率损失与基层腐败。当然也不是简单退回“守夜人”角色，因为华夏的伦理传统中政府负有保护弱者、扶贫济困、赈灾平准的仁政职责。

太史公“善者因之；其次利道之；其次教诲之；其次整齐之；最下者与之争”之所以重要，正是因为它提供了一个中国式的政府-市场关系谱系。最高明者是顺应而不是强推，而强推中最劣者是赤裸裸与民争利。现代中央及地方国企、干部经商、垄断牌照、寻租腐败等，在学理上都是“最下者与之争”的死路。若国家资本的行为目的是为了与民争利、挤压民营、吞噬民生，则其制度正当性应从根本上被质疑。

第四节　乡村振兴与“制民之产”的复兴，传统经济伦理的制度回响

现代中国城市化快速推进，农村空心化、耕地抛荒、小农户边缘化。孟子“制民之产”思想的历史合理性在现代仍然没有完全消失——不能只有大资本下乡圈地，而没有小农户的稳定产权和经营保障。“耕者有其田”的政策实践延展了孟子的恒产论，是对土地兼并历史的现代应对；在此基础上“三权分置”进一步为小农与市场之间建立了弹性接口。如何让农民愿意种地、农村留得住人，需要的不仅是补贴，更是一种把土地当成农民生命共同体而非不动产的态度。乡村不仅是一个农产品生产基地，更是传统伦理的蓄水池和华夏文明的栖居地。

我们要在今天将乡村建设为有历史纵深、文化脉络的“厚生”之乡，需要从制度上保证农业的可持续、农村的宜居和农民的体面。

第五节　日用伦常与天下格局：重思华夏经济伦理的现代使命，结语导引

最后，当把目光放到人类命运共同体的高度。当前疫情、气候异常、全球供应链危机、“逆全球化”浪潮等，无不提醒世人：西方经济学把人设为无限欲望的消费者、把自然设为取之不尽的资源库、把利润作为最高驱动力，这样的经济模式已走到必须反思的临界点。中国传统经济伦理中的“天人合一”为生态约束提供了哲学前提；“厚生”的价值序列为人本的、有温度的经济学提供了精神资源；“义利之辨”为资本的无限增殖冲动了设置伦理刹车；“不患寡而患不均”为全球南北差距与贫富分化提供某种矫正。

现在所谓的“人类命运共同体”，必须建立在华夏“天下”的一种价值约定上——不是某一国家利益的最大化，而是各国各民族的人民生于天地之间，都以得以遂生养、厚人伦、乐太平为共同福祉。以这种经济伦理来统筹天下，则“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，此之谓“大顺”。

第八章　总结：义以制利，富而能教，厚生以成仁

第一节　回到经学源头：通义利而合天人

纵观从《尚书》之“正德、利用、厚生”，到孔子“庶富教”，再到孟子“制民之产”，乃至《管子》“轻重”之术和太史公之“善因”论，华夏经济伦理从没有离开“以天道养人、以仁义正德、以礼制均平、以轻重平准”之大道。这条道统是一以贯之的：先富民，使民有所养；再教民，使民知荣辱；再节用，使民力不竭；再衡轻重，使贫富不至悬绝；最后再回到《尚书·洪范》“皇极”之训——无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平。经济伦理的最终指向不是财富堆积，而是人间道义的朗朗乾坤。

第二节　致中和：经济伦理作为“中庸”之艺

西方经济学预设“资源稀缺→利益最大”的单一模式，工具理性高度发达而价值理性缺位。传统中国则早在先秦就以“礼”为调和之具。荀子说得透彻：

出处：《荀子·礼论》——礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。……两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

“礼者，养也”将礼从教条中拯救出来：礼是让人的欲望与社会的资源达到动态均衡的艺术。此中有节文、有分别、有推让、有仁爱，是华夏式的经济与伦理相统一的“中庸”。

第三节　面对世界的启明：华夏经济伦理以公义和共生为最终诉求

今日华夏文化之复兴，绝不等于某些表层符号的喧哗，而必须以核心经义的重新燃灯为己任。经济伦理从来不是孤立的经济学问题，而关乎人之所以为人、群之所以为群、天人之际的安顿。在根底处，要体认“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。大德是“生”，经济伦理即是珍视生命、护养民生的伦理。一切制度、技术、市场的最终目的，都是为了让天地间生命能够生发、育养、成长、和乐。因此所谓“富民厚生、义利兼顾”，就是中国经学对中国经济伦理的最根本裁决，也是提供给世界的古老而又常新的启示。

若将全文缩为八句：

出处：本文总结——厚生之政始乎养，富国之基藏于民；不夺农时物自遂，量入为出政乃醇。义者天理之裁制，利者人情之所循；合义之利乃大利，知微知彰是谓神。

故曰：经济之事，非刀币之术，乃圣人曲成万物而不遗、裁成天地而不私之大道也。后世君子苟能于此精思而力行之，则华夏之经济伦理终将如日月之蚀而更明、如凤凰之涅槃而更生。

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