夷夏之辨教化典例 华夷之辨与唐末五代士人的华夷观

——士人群体对沙陀政权的认同

文章转自新浪博客  作者 河套人  

摘 要：唐末五代士人对沙陀政权予以认同，是与他们的国家观、正统观、华夷观密切相关的，也是沙陀人汉化的结果。士人们继承并进一步发挥了先秦儒家“用夏变夷”的思想，结合现实，提出了以儒家“礼义”、“仁义忠信”作为区别华、夷的最高乃至唯一标准；沙陀人则在内附后由“在蕃”到“入附”、“熟户”，成为唐朝的“王人”、“百姓”，并最终与汉族融合。沙陀政权由此也得到了汉族士人群体的认同。

关键词：华夷之辨  士人群体  沙陀

“华夷之辨”是儒家民族思想的核心和出发点，学界对此已做过不少的研究。最近，刘锋焘博士发表了《艰难的抉择与融合——浅论“华夷之辨”观念对中华民族史的负面影响》一文（载《文史哲》2001年第1期），作者在肯定了“华夷之辨”思想对中华民族史之积极影响的同时，认为，“另一方面，‘华夷之辨’的思想对中华民族之历史也有消极的、负面的影响，这一点尤其表现在中华民族大家庭内部各民族间的融合方面：它阻碍了中华民族大家庭内部各民族的融合，延缓了中华民族整体文化素质同步提高的进程”。作者将论述范围限定在辽、金两代，主要论述了汉族士人对辽、金“夷狄”政权从抗拒——彷徨——接受的过程。众所周知，比辽王朝建立稍晚一点的五代后唐以及后晋、后汉三朝，也不是汉人建立的，而是由“夷狄”沙陀人建立的，人们将其称之为“沙陀三王朝”。但是，汉族士人对于沙陀政权并没有出现过从抗拒——彷徨——接受的过程，而是从一开始就认同并接受了它。因此，探讨唐末五代汉族士人群体对沙陀政权的认同，对于深入研究儒家“华夷之辨”思想在中国历史上的影响无疑是有意义的。

一

沙陀是西突厥处月部的一支，早年生活在今新疆乌鲁木齐北部一带，西元790年东迁至甘州（治今甘肃张掖），臣属于吐蕃。唐宪宗元和三年（806）内迁至灵州（治今宁夏灵武南），次年又迁至今山西北部的代北地区。唐僖宗中和三年（883），沙陀首领李克用因镇压黄巢起义功被任命为河东节度使，从此，李克用、李存勖父子割据河东40多年。923年，李存勖建立后唐王朝，之后，沙陀人石敬瑭、刘知远又相继建立了后晋、后汉王朝。后周取代后汉后，沙陀人刘崇又在太原建立了北汉小朝廷，直至979年被北宋所灭。这样，从883年李克用被任命为河东节度使算起，沙陀人统治中国北部近一个世纪，建立了两个割据政权，三个中原王朝。

汉族士人群体对于沙陀“夷狄”建立的政权，从一开始就予以认同并积极参与。史称唐末“丧乱之后，衣冠多逃难汾、晋间”[①]；“昔武皇之树霸基，庄宗之开帝业，皆旁求多士，用佐丕图。故数君子者，或以书檄敏才，或以缙绅旧族，咸登贵士”[②]。都反映了这方面的消息。所谓“丧乱之后”，是指黄巢起义之后，亦即李克用进占河东之时；而“数君子者”，是指李袭吉、王缄、李敬义、卢汝弼、李德休、苏循、苏楷等人。这些“衣冠”、“君子”，虽然多系“逃难”而来，有的甚至是被李克用强行留在河东幕府的，然而一旦他们进入河东后，便心甘情愿地为李克用父子所用，成为沙陀政权中一支重要的力量。如“博学多通，尤谙悉国朝近事”，“绰绰有士大夫之风概”，自称为李林甫之后的洛阳人李袭吉，“在武皇幕府垂十五年”[③]，为李克用的称霸事业立下了汗马功劳。此外，具有一定文化知识的代北汉人如盖寓、郭崇韬之辈，也都是李克用父子的积极追随者和得力干将。到后唐、后晋、后汉王朝建立后，汉族士人更是积极投入到沙陀政权之中，组成蕃汉联合政权。汉族士人群体对沙陀政权认同并积极参与合作的态度，与他们对契丹政权所采取的“誓死守节，拒不仕‘夷’”；或“被迫仕‘夷’而心怀贰志”；或“采取隐居的形式，消极地不合作”的态度，形成了鲜明的对照。如论者所提到的后唐翰林学士张砺，陷辽之后，感到“生不如死”，想方设法南逃，“誓死守节，拒不仕‘夷’”；儒士张希崇，陷辽后得到重用，“渐加宠信”，但这种不薄的待遇却未能使之安心，最终寻找机会杀死契丹将军，率众南归后唐；儒士刘昫在陷契丹后，中途逃跑，匿上谷大宁山中，与躲在这里的儒士们“结庐共处”，后出山投后唐、依后晋；后晋翰林学士李浣，晋亡后归辽，被授予翰林学士、工部侍郎。然而他对这些都不感兴趣，决意南逃，以治病为名，“异服夜出”。被抓住后，两次自杀[④]。等等。

同样是“夷狄”建立的政权，为什么汉族士人群体对沙陀政权和契丹政权采取了截然不同的两种态度呢？

二

唐末五代汉族士人群体对沙陀政权和契丹政权采取不同的态度，首先与他们的国家观密切相关，而士人国家观的形成，又与唐朝的民族政策有很大的关系，因此我们有必要从唐前期的民族政策谈起。

同历代中原王朝一样，唐王朝也将周边的民族或国家通称为“四夷”或“夷狄”、“蕃夷”等等。但是，同样是“夷狄”，性质却有所不同。《唐律》将蕃夷划分为“化外人”和“化内人”两种，化外人，“谓声教之外四夷之人”，或“蕃夷之国别立君长者，各有风俗，制法不同。”[⑤] 显然他们不属于唐朝“国人”，是外国人；化内人，《唐律》没有解释，顾名思义，即“归化”或“归附”唐朝的周边各族，则应当属于唐国内的少数民族。唐朝对化内人，一般设羁縻府州进行管理。由于羁縻府州“叛服不常”，所以“化内”、“化外”往往是不很固定的，当其“臣服”之时，属于“化内人”；而当其“叛离”去后，便变成了“化外人”。

对于“化内人”，唐政府又根据其居住地点的不同，将他们区分为“在蕃”和“入附”两种。所谓“在蕃者”，即仍居住在原地者，随着他们的“归化”和羁縻府州的设置，这些地区也就纳入了唐朝的版图；“入附者”则是迁入唐朝境内者，唐一般设侨置羁縻府州进行管理。唐玄宗开元五年曾下诏：“今诸蕃归降，色类非一。在蕃者则汉官押领，入附者或边陲安置”[⑥]。因此一般来说，唐王朝对于“在蕃者”的控制要松散一些，他们的 “化外”色彩也就多一些；而对于“入附者”的控制则要严密一些，他们的汉化色彩也就更浓一些。

对于“入附者”，唐政府又根据其入附时间的长短而将他们区分为“熟户”（或称“旧户”）和“新降”。开元九年诏：“诸道军城，例管夷落。旧户久应淳熟，新降更伫绥怀。……熟户既是王人，章程须依国法”[⑦]《唐六典》中也明确规定：“凡内附后所生子，即同百姓，不得为蕃户也”[⑧]。“内附后所生子”，当然也属于“旧户”、“熟户”，可见他们已经成为“章程须依国法”的“王人”、“百姓”了，他们的汉化程度很高，有的已经“同华夏四乂”[⑨] 了  

早在唐高宗永徽年间，沙陀人就归附唐朝，成为“化内人”中的“在蕃者”。永徽四年（653），唐在沙陀人生活的地方设置了羁縻府州性质的金满、沙陀都督府，隶属北庭都护府。之后，如上所述，790年沙陀人东迁至甘州，臣属于吐蕃，由“化内人”变成了“化外人”。元和三年（806），沙陀人又举族内迁，成为“化内人”中的“入附者”。李克用及其父亲朱邪赤心（李国昌）都属于“内附后所生子”，可见他们早已都是“章程须依国法”的“熟户”、“王人”、“百姓”了，是唐国内的少数民族。沙陀人从内迁以来，虽然保留着以血缘为纽带的部落组织，但他们始终是作为唐朝的臣民。李克用祖父朱邪执宜在内附以后曾担任阴山府兵马使、阴山府都督等职务，这是属于羁縻府州性质的机构，如果说多少尚有一些“化外”色彩的话，那么从他的父亲朱邪赤心（李国昌）先后担任的朔州、蔚州刺史和云中、振武节度使，到李克用本人担任的河东节度使，则已经完全没有了这种色彩。所以，尽管李克用统治的核心和骨干由“沙陀三部落”和代北“五部之众”组成，时人甚至将“深目而胡须者”作为李克用河东军的特征[⑩]，但李克用仍然是唐王朝的地方大臣，河东节度使仍然是唐王朝的地方政权，士人认可并参与这个政权，与他们认可并参与唐朝其他地方政权并无两样。

契丹的情况则有所不同。虽然契丹与唐的联系要早于沙陀，早在唐高祖武德二年（619），唐就在契丹部落设置了辽州，贞观年间又相继设置了昌、师、带等州及松漠都督府，唐并赐予契丹酋长窟哥李唐“国姓”。之后，唐又一再嫁公主与契丹酋长，一部分契丹部落也内迁至营州、幽州一带，甚至一度远迁至青州地区，成为唐朝的“王人”、“百姓”。但是，契丹人在整体上并没有远离故土成为“入附者”，契丹酋长们也只是担任了多少带有一些“化外”色彩的羁縻府州的都督、刺史。随着契丹与唐的关系几度恶化，羁縻府州旋置旋废，特别是安史之乱后，东北地区的羁縻府州荡然无存，契丹人除一小部分留在河朔藩镇并逐渐汉化外，绝大部分“在蕃者”实际上已经脱离了唐王朝的统治，即由“化内人”又变成了“化外人”，他们有自己严密的部落组织，并且向着国家制度方向发展。耶律阿保机重用汉族士人，康默记、韩延徽、韩知古等汉族士人都得到了他的赏识和重用，然而他所创立的辽王朝毕竟与中原王朝没有任何隶属关系，属于“蕃夷之国别立君长”、“各有风俗，制法不同”者，于是，在汉族士人看来，它当然是“化外”“夷狄”所建立的政权了。所以，士人群体对沙陀政权和契丹政权采取的不同态度，实际上反映了他们的国家观，即在他们看来，沙陀人是唐国内的少数民族，属于唐人；而阿保机建辽时的契丹人则属于外国人。在今人看来，无论是沙陀人建立的政权，还是契丹人建立的政权，都是中国历史上的政权。然而在当时人看来，它们毕竟属于不同的性质。

三

唐末五代士人对沙陀政权的认同，又是与他们的华夷观密切相关的。

唐王朝是一个开放的王朝，从唐初以来，“四夷”各族就或慑于唐的威力，或仰慕唐的富裕，而纷纷内附。据《新唐书·地理志》的记载，唐以内附部落设置的羁縻府州有856个，比正州多出528个。唐王朝也欢迎各部族的归附，对他们予以种种优惠待遇，如在经济上，唐朝《户令》规定：“诸没落外蕃得还及化外人归朝者，所在州镇给衣食，具状送省奏闻，化外人于宽乡附贯安置。”《赋役令》中又规定：“诸没落外蕃得还者，一年以上复三年，二年以上复四年，三年以上复五年。外蕃人投化者复十年。”[①]“外蕃人投化”唐朝者竟比唐人“没落外蕃得还者”在免征赋役上优惠出许多。在政治上，唐太宗曾一再标榜自己“不猜忌异类”，对夷、夏“爱之如一”。说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家。”[②] 又说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[③] 唐朝提拔起用一大批蕃胡族人担任军事将领，有的甚至做到了高级将帅，如贞观四年突厥降附后，其酋长至者，“皆拜将军中郎将，布列朝廷，五品已上百余人，殆与朝士相半”[④]。在武将的提拔任用上，胡人甚至往往要优先于汉人。在文化上，唐人不排斥胡人文化，胡舞胡乐登上了大雅之堂，甚至进入了皇家宫廷；胡服胡食则为庶民百姓乃至上流社会所接受、喜好。这种社会现实，无疑会对士人的思想观念产生重要的影响，对儒家传统的“华夷之辨”思想，也是一种新的考验。

“华夷之辨”的思想主要包含了两方面的内容：一是“尊王攘夷”；二是“用夏变夷”。随着秦汉以来大一统王朝的建立以及周边民族的大规模地进入中原地区，“用夏变夷”的思想逐渐成为“华夷之辨”即儒家民族观的主要方面。唐太宗采纳温彦博的的意见，将10余万突厥“降户”安置在边州界内，以及一再标榜自己“不猜忌异类”，对夷夏“爱之如一”，其实就包含了这方面的思想。韩愈的“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”[⑤]，虽然是概括《春秋》之义，但无疑也反映了他本人的观点。而其中最具代表性的，是晚唐两位士人陈黯和程晏的两段论述。

唐宣宗大中（847—860）初年，宣武节度使卢钧推荐大食人李彦昇参加科举考试。有论者对此提出责难，说：“梁，大都也，帅，硕贤也。受命于华君，仰禄于华民，其荐人也则求于夷，岂华不足称也耶，夷人独可用也耶”。为此，进士陈黯作了《华心》一文予以辩解：“苟以地言之，则有华夷也，以教言之，有华夷乎？夫华夷者，辩在乎心。辩心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”[⑥] 并且他列举汉代卢绾和金日磾为例，前者是“形华而心夷”，后者则是“形夷而心华”。这里还须注意的是，作为“硕贤”的卢钧，居然也“荐人也则求于夷”，可见他与陈黯具有同样的思想。

续上
事隔三、四十年后，昭宗乾宁（894—898）中，进士程晏作了一篇《内夷檄》，对华夷观作了更为详细的论述。他说：“四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。窜心于夷，非国家之窜尔也，自窜心于恶也，岂止华其名谓之华，夷其名谓之夷邪？华其名有夷其心者，夷其名有华其心者，是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣，不待四夷之侵我也。有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿，岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。”[⑦]

陈黯、程晏以“礼义”或“仁义忠信”作为区别华、夷的标准，都是从文化而不是种族出发，这种以文化而不以种族或地域作为区别华、夷的标准，早在儒家创始人孔子那里就已提出。但是，对于“文化”的内涵和范围，不同时期却有不同主张。孔子将音乐、服饰等都作为区别夷、夏的标准，鲁定公十年，齐国和鲁国会于夹谷，齐国有司请奏“四方之乐”。于是“旌旄羽袯矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！请命有司’”。“景公心怍，麾而去之” [⑧]。杞国国君成公、桓公、文公，孔子都贬称为“子”。其原因是因为他们“用夷礼”。据杜预注：“杞，先代之后，而迫于东夷，风俗杂坏，言语衣服有时而夷，故《传》言其夷也。”[⑨] 如果杜预的解释不误，那么孔子将语言、服饰都作为区别夷夏的标准。而到了唐代，如上所述，“胡乐”已经作为“国乐”而登上大雅之堂，唐朝宫廷音乐中的十部乐中，龟兹、疏勒、康国、安国、天竺（或扶南）、高丽、高昌7部都属于夷狄之乐。而胡人的服饰，也是唐人所喜好的，甚至连达官贵人，往往也胡服骑射，外出巡游。于是陈黯、程晏便以儒家思想中最核心的部分——“礼义”或“仁义忠信”作为区别华、夷的标准了，这一方面是对孔、孟以来“用夏变夷”思想的进一步发挥，同时也是对唐初以来大量少数民族部落入居内地并且势力日益强大、民族交流与融合日益加深的现实的反映。

四

陈黯、程晏将儒家的“礼义”和“仁义忠信”作为区分华、夷的最高甚至唯一标准，能按照这个准则行事的，虽“身出异域”而为华；否则，虽“身出于华”反为夷。按照这个准则去衡量，则李克用及以他为首的沙陀人，应该属于“华”的行列。

有资料表明，沙陀人在进入中原后,仍然长期保留着一些“夷狄”的传统习俗，如后唐庄宗在同光二年七月 “幸龙门之雷山，祭天神”，史称是“从北俗之旧事也”，或“夷狄之事也”[⑩]；唐明宗李嗣源尤其保留着较多的胡人特点，如他喜欢讲胡语，在行军时与契丹用胡语对话，在朝廷上与康福用胡语（或作“蕃语”）对话[11]。天成二年六月，明宗“幸白司马陂，祭突厥神”，史称是“从北俗之礼也”，或“夷狄之事也”[12]；同年十月，青州节度使霍彦威“差人走马进箭一对，贺诛朱守殷”，明宗“却赐彦威箭一对”。史臣对此提出非议，说：“传箭，番家之符信也，起军令众则使之，彦威本非蕃将，以臣传箭于君，非礼也。”[13]天福七年六月，晋高祖死，出帝即位，“遣右骁卫将军石德超等押先皇御马二匹，往相州西山扑祭”，史称是“用北俗礼也”，或“夷狄之礼也”[14]。以致欧阳修要惊呼道：“中国几何其不夷狄矣！”[15] 然而总体上说，沙陀人从内迁以来特别是进入太原以来，走的是一条不断汉化的道路，并最终实现了与汉民族的融合。

如上所述，沙陀人从唐宪宗元和四年（807）内迁至代北，到僖宗中和三年（883）进入河东，在代北地区生活了近80年。代北地区虽然自古以来就是多民族杂居区，“纵有编户，亦染戎风”[16]，但毫无疑问，以儒家思想为核心的汉文化仍在这里占主导地位，如前面提到的代北汉人盖寓、郭崇韬之辈，就都具有传统的儒家思想。沙陀人生活在这样的环境之中，当然不能不受到汉文化的熏陶、感染。特别是懿宗咸通九年(868)，李克用之父朱邪赤心因镇压庞勋功而被赐予“李国昌”之名，“预郑王属籍”[17]，这对沙陀人来讲，是一件非常荣耀的事，是他们借以抬高自已社会地位的极好机会，也是他们汉化进程中非常重要的一步。之后，李氏沙陀便一直以李唐宗室自居。大顺元年（8  ），唐朝廷讨伐河东，下令削去李克用的“属籍”，李克用便上表理直气壮地说：“臣之属籍，懿皇所赐；臣之师律，先帝所命。”[18] 唐亡后，河东继续使用唐的年号，并以“复唐”相号召。李存勖称帝后，在建立宗庙制度时，以唐高祖、太宗、懿宗、昭宗及后唐懿祖、献祖、太祖为七庙，这些都说明了李克用父子对唐赐国姓的高度重视。李氏父子的这些做法，当然地赢得了士人们的普遍好感，得到他们的认可，于是在他们乃至宋人的心目中，沙陀人李存勖建立的后唐王朝便属于“正统”，而汉族朱全忠建立的后梁王朝反倒成为“僭伪”了。907年，朱全忠灭唐建梁后，李克用、李存勖父子被挤到河东一隅之地。然而在当时人乃至宋人的心目中，河东却成为继袭唐王朝的“正统”政权，如宋真宗时编修的《册府元龟》，就将后唐列入“帝王部”，而将后梁列入“闰位部”。士人群体将河东政权及以后的后唐王朝视为“正统”，当然与朱全忠的残害士族有很大关系，然而耶律阿保机对汉族士人可谓亲善、重用，辽朝建国也在后唐建国之前，最初却不能得到汉族士人的认可，因此，李克用、李存勖父子 “正统”地位的取得，主要还是由于他们以李唐宗室自居，并打起了“复唐”的旗号。

《旧五代史》卷26《唐武皇纪论》在评价李克用的生平时说：“武皇（按即李克用）肇迹阴山，赴难唐室，逐豺狼于魏阙，殄氛祲于秦川，赐姓受封，奄有汾、晋，可谓有功矣。”并将他与“桓、文之辅周室”做了比较。朱全忠代唐建梁后，西川节度使王建遣使至晋阳，劝李克用“各王一方”。李克用不从，以书复王建，大略云：“窃念本朝屯否，巨业沦胥，攀鼎驾以长违，抚彤弓而自咎。……仆经事两朝，受恩三代，位叨将相，籍系宗枝，赐鈇钺以专征，征苞茅而问罪。鏖兵校战，二十余年，竟未能斩新莽之头颅，断蚩尤之肩髀，以至庙朝颠覆，豺虎纵横。且受任分忧，叨荣冒宠，龟玉毁椟，谁之咎欤！俯阅指陈，不胜惭恧。……仆累朝席宠，奕世输忠，忝佩训词，粗存家法。善博奕者唯先守道，治蹊田者不可夺牛。誓于此生，靡敢失节，仰凭庙胜，早殄寇雠。如其事与愿违，则共臧洪游于地下，亦无恨矣。”[19] 这段话更加深刻地反映出李克用对唐王朝的一片忠心 。李克用又自称是“一言许心，万死不悔”，“盟于三光，愿赴汤火”[20]。李克用的言行充分表明，虽然他的“仁义”不足，而“忠信”却有余。

在吸收汉文化方面，虽然李克用本人大概未曾读过多少圣人之书，史称他“始言，喜军中语，龆龀，善骑射”[21]。但他却让儿子存勖学习儒家经典，李存勖13岁“习《春秋》，手自缮写，略通大义”[22]。他又通过与汉族新老贵族特别是衣冠世族们的联姻，密切与他们的关系，以提高整个家族的汉化水平，如京兆人任茂弘，属于衣冠之家。唐末“避地太原，有子五人，曰图、回、圜、团、冏，风彩俱异，武皇爱之，以宗女妻团”[23]；太原人韩恽，世代为宦，恽“亲狎儒士，好为诗歌，聚书数千卷”。乾宁中，李克用为其子存勖“纳其妹为妃”[24]；等等。太原是具有悠久汉文化传统的地区，太原王氏、河东裴氏都是著名的衣冠世家。虽然从晚唐以来，藩镇的跋扈、民族的交流融合，使这里的社会风气发生了不小的变化，但这里并没有被完全“胡化”，作为一个蕴涵着深厚汉文化根底的地区，以儒家思想为核心的汉文化仍然占居主导地位，沙陀以及代北各族进入这一地区，不能不受到感染和熏陶。如汉族门阀世族往往在外迁数代后仍占籍祖籍，而不少南下的代北部族从下一代甚至当代起，就占籍太原，反映了他们追求汉族文化、并企图以此来抬高自己社会地位的心理。

后唐庄宗李存勖被认为是推行汉化政策的主要代表，他出生于太原，如上所述，他在13岁时开始“习《春秋》，手自缮写，略通大义”，与他的父辈所接受的教育已不尽相同，庄宗也常以此为荣，每“对勋臣夸手抄《春秋》”[25]。而当他兼并河北特别是灭梁入主中原之后，为了获得中原汉族士人地主的支持，更是全面复唐，推行汉化。后唐明宗李嗣源虽然保留着较多的胡人特点和习俗，但他并没有阻止沙陀人汉化的进程。他以秦王从荣“方幼，出临大藩，故选儒雅，赖其裨佐”。当他听说从荣左右有诈宣诏旨，“令勿接儒生”时，“颇骇其事”，“鞠其言者将戮之”。他在告戒从荣勿作诗写赋的同时，却也对他说：“经有君臣父子之道，然需硕儒端士，乃可亲之”。并说“吾老矣，于经义虽不能晓，然尚喜屡闻之。”[26] 明宗诸子除秦王从荣热中于汉文化外，从厚（即闵帝）亦“髫龀好读《春秋》，略通大义”[27]。而《新五代史》卷55《刘岳传》记载的一件事，尤能说明明宗对汉族传统文化的重视：“初，郑余庆尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》两卷。明宗见其有起复、冥婚之制，叹曰：‘儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？’乃诏岳选文学通知古今之士，共删定之。”明宗能对唐朝《书仪》中“起复、冥婚之制”提出疑义，正是他“喜闻儒生讲经义”[28]、又勤于思考的结果。甚至就连力主“华夷之辨”的欧阳修，也不得不对此感叹道：“明宗武君，出于夷狄，而不通文字，乃能有意使民知礼。……可胜叹哉。”[29]

然而总体上说，沙陀人从内迁以来特别是进入太原以来，走的是一条不断汉化的道路，并最终实现了与汉民族的融合。这也正是他们之所以能得到汉族士人群体认同的关键所在。
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[①] 以上分见仁井田陞《唐令拾遗》第238页、682页。（日本）东方文化学院东京研究所刊本。
[②] 《资治通鉴》卷197贞观十八年十二月。
[③] 《资治通鉴》卷198贞观二十一年五月。
[④] 《资治通鉴》卷193贞观四年五月。
[⑤] 《文苑英华》卷363韩愈《原道》。
[⑥] 《文苑英华》卷364。
[⑦] 《全唐文》卷821。
[⑧] 《史记》卷47《孔子世家》。
[⑨] 《左传》襄公二十九年。
[⑩] 《旧五代史》卷23《唐庄宗纪》；《新五代史》卷5《唐庄宗纪下》。
[11]  见《资治通鉴》卷270梁均王贞明三年八月、卷276天成四年十月；《旧五代史》卷35《明宗纪》天祐十四年八月、卷91《康福传》。
[12] 《旧五代史》卷38《唐明宗纪》；《新五代史》卷6《唐明宗纪》。
[13] 《旧五代史》卷38《唐明宗纪》。
[14] 《旧五代史》卷81《晋少帝纪》；《新五代史》卷9《晋出帝纪》。
[15] 《新五代史》卷12《周本纪论》。
[16] 韦澳：《诸道山河地名要略》，载王仲荦《敦煌石室地志残卷考试》，上海古籍出版社1993年，第90页。
[17] 《新唐书》卷218《沙陀传》。
[18] 《旧唐书》卷179《张濬传》。
[19] 《旧五代史》卷26《唐武皇纪下》
[20] 《旧五代史》卷60《李袭吉传》。
[21] 《旧五代史》卷25《唐武皇纪上》。
[22] 《旧五代史》卷27《唐庄宗纪》。
[23] 《旧五代史》卷67《任圜传》。
[24] 《旧五代史》卷92《韩恽传》。
[25] 《太平广记》卷500《高季昌》。按本条出自《北梦琐言》，今本《北梦琐言》逸文卷第四《高季昌论唐庄宗》条收录。
[26] 《新五代史》卷15《唐明宗家人传》；《旧五代史》卷51《唐宗室列传》。
[27] 《旧五代史》卷45《闵帝纪》。
[28] 《资治通鉴》卷278长兴三年十月。
[29] 《新五代史》卷55《刘岳传》。