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自從胡適於【中國哲學史大綱】稱孔子的政治哲學為『正名主義』，視作『孔子學說的中心問題』，孔子所言『正名』就被泛化為普適性政綱。以後論者無不受此影響，批評孔子『企圖用過時的舊名來糾正改變了的現實，乃是逆歷史潮流而動』的觀點成為主流。新時期以來，說孔子政治上『保守、落後以至反動』者不乏其人，對其政治哲學與治國方略誤解尤甚。正本清源，廓清誤解，已成為增強文化自信、繼承和弘揚中華優秀傳統文化的當務之急。 為了辨疑糾誤，茲引錄【論語·子路】第三章： 子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』 此章應系哀公六年（公元前489年），子路所謂『衛君』乃衛出公。據【左傳】，定公八年（公元前502年）晉衛會盟時，趙簡子慫恿部下羞辱衛靈公，嚴重傷害了衛國的尊嚴。靈公君臣歸國先諮詢於大夫，獲得貴族上層支持；又『朝國人』問：『若衛叛晉，晉五伐我，病何如矣？』皆曰：『五伐我，猶可以能戰。』衛國遂斷絕了衛晉聯盟。而衛太子蒯聵謀刺南子不成流亡國外，卻投靠了趙簡子。哀公二年（公元前493年）衛靈公歿，趙簡子企圖送蒯聵歸國繼位以控制衛國；忠於靈公的大臣則擁立蒯聵之子公孫輒繼位，拒蒯聵於衛晉邊界的戚邑（輒年少，掌實權的是孔文子等大臣），形成表面上是衛出公父子爭國，實際是衛以齊魯為後援抵禦晉國干涉，長期相持不下的局面。哀公六年孔子自楚返衛，所言『正名』，正是針對衛國君臣父子名分紊亂之局。朱熹注引『謝氏曰：正名雖為衛君而言，然為政之道，皆當以此為先』。誤將『名不正，則言不順』等語作為一般道理的正確性，混同於『正名』治國方略的普適性，忽略了首先要實施『正名』的前提條件。胡適受此影響，在【中國哲學史大綱】中引述了『正名』一章，又引孔子『觚不觚，觚哉？觚哉』『政者，正也』等語及『齊景公問政』章，說『「君君臣臣父父子子」，也只是正名主義』。勉強完成『正名』的普適性論證。其實，齊、衛政局不同，孔子開的藥方也不同，『君君臣臣』云云，是要求君臣父子的行為符合各自身份，到位而不逾越本分。這分明是正身、正行，而非正名；硬說是正名，是偷換概念。如果說齊國『君不君、臣不臣』等亂象在春秋時代確有普遍性，此藥方也具有普適性的話，那麼，衛國君臣父子名分紊亂卻是一個特殊現象，『正名』並無普適性，將其泛化為『正名主義』是莫大誤解。如此違反邏輯的論證，卻被學界普遍接受。直到胡適提出『正名主義』60年後，張岱年教授始醒悟道：『以前，很多人（包括我在內）解釋正名，都以「君君、臣臣、父父、子子」為正名的主要內容，這在事實上恐怕並不切合於正名的含義。「君君、臣臣、父父、子子」，可以說是「循名責實」，而正名是糾正名義，並不是一回事。』此論發表35年了，對於『正名』的誤解，依舊充斥於各種【論語】注本和有關論著。 如能摒棄流行的偏見，則不難發現：孔子的政治哲學是崇仁尚德的民本主義。 先秦民本思潮發源甚早。據【尚書】：夏初的【五子之歌】就提出『民惟邦本，本固邦寧』，伊尹授政太甲有『無輕民事』之訓，盤庚遷殷有『重我民』之諭。武王大會諸侯於孟津作【泰誓】三篇，其『天矜於民，民之所欲，天必從之』『天視自我民視，天聽自我民聽』等句屢被後世引用；周公作【康誥】【酒誥】【梓材】，提出『明德慎罰』『用康保民』『無於水監，當於民監』等思想。 政治哲學是政治與倫理的耦合體，是如何獲得美好生活和良序社會的理性反思與實踐智慧。孔子搜集研究古文獻，對夏、商、周三代政治進行了道德的、價值的反思，又汲取前人思想精華，標舉仁學的旗幟，對於政治的目的、規律、規範、為政方略、理想的政治生活等都有深刻論述，構成了含蘊豐富的政治哲學。這裡，主要依據【論語】概括如下： 一是『仁者愛人』，推行忠恕。【顏淵】篇：『樊遲問仁。子曰：愛人』；『仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人』。仁是協調人際關係特別是君臣父子等宗法政治關係的根本原則，是政治活動的發端和歸宿。使民即行政，仁者行政須秉持忠恕：『己欲立而立人，己欲達而達人』是忠；『己所不欲，勿施於人』是恕。仁的基本理念是愛人。仁愛是一種普遍的愛，但不是一視同仁，而是由親及疏有差等的愛。【學而】篇：『子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。』有若曰：『孝弟也者，其為仁之本與。』可見仁以孝悌為基點，逐步推廣達到泛愛眾；雖有維護宗法等級制度的局限性，卻不掩蓋其人道主義的光輝，確實蘊含着人類永恆價值。 二是『使民以時』，惠民安民。仁者為政務使『近者說，遠者來』（【子路】）；『遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之』（【季氏】）。欲安之，必富之。【堯曰】記孔子『所重：民、食、喪、祭』。民與食，是政治的群眾基礎和物質保障；喪與祭，是『慎終追遠』教化安民。【學而】載：『子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。』統治者節制用度才能薄賦斂，使民不違農時才能發展生產，這是富民安民的基本準則。孔子稱讚子產『其養民也惠，其使民也義』（【公冶長】）。義者，宜也。使民也義，即使民以時、賦役有度；養民也惠，即惠民安民。 三是『為政以德』，政者正也。【顏淵】篇中：『季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」』季康子問：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰：『子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。』論者或謂『孔子具有英雄史觀』，這是把社會道德風氣的養成混同於歷史發展的根本動力，既曲解了英雄史觀，也誤解了孔子。孔子對政治的基本定義是：『政者，正也。』其道德要求首先是針對執政者或準備從政者提出的。『為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。』（【為政】）『其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。』（【子路】）要求統治者以身作則、示教垂範，反對『不教而殺』的虐民暴政，才是孔子倡導德政的真諦。 四是『為國以禮』，寬猛相濟。孔子主張『為國以禮』，並不反對法治。他講『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』（【為政】），是說為政要崇禮尚德，不能單靠政令刑罰。【左傳·昭公二十年】記仲尼曰：『政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。』可見不排斥刑罰。他曾任魯國司寇，是最高司法官；其弟子從政，也不免斷獄執法。徐復觀曾講：『說儒家重人治而不重法治，便首先要看對「法」的解釋……若將法解釋為刑法，則儒家確是不重視刑法，但並不否定刑法……若將法解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之於設施』，則孔子『「齊之以禮」的「禮」，其基本精神正合於現代之法治，而法家的「法」，偏於刑法的意味重，並與現代的法治不同。因此，「齊之以禮」即是主張法治』。此論當能糾正一些人對於孔子、儒家和現代法治的偏見。 五是『選賢與能，講信修睦』。此為【禮記·禮運】載孔子之語，是其用以支撐良序社會和美好生活的兩塊基石。【子路】記仲弓問政，『子曰：先有司，赦小過，舉賢才』。【為政】記孔子對哀公曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』錯，放置；枉，邪曲。舉直即舉賢，使正直者位居邪曲者之上，才能夠服眾。在孔子心目中，誠信是為人之本、為政之本、立國之本。他對此論述頗多，學界耳熟能詳，後面談治國方略還有引述，此不贅。 六是尊君權，張公室，大一統。春秋時代王綱解紐，戰亂頻仍，民不聊生。孔子尊王以崇尚天下一統，尊君以求張公室、抑私門、惠民生，故有『墮三都』等舉措，有『謂季氏，「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也』等反對僭越的言論。當時除了君主制別無選擇，孔子維護君主制，卻反對君主專制，反對愚忠愚孝。【憲問】中：『子路問事君。子曰：「勿欺也，而犯之。」』認為犯顏直諫是大臣本色，諫諍不聽則可以另擇明君。他要求大臣『以道事君，不可則止』（【先進】）；『君使臣以禮，臣事君以忠』（【八佾】），對君父的要求，並不亞於臣子。當時『忠』是人際關係普遍準則，如『為人謀而不忠乎』（【學而】）、『居處恭，執事敬，與人忠』（【子路】），並不專指事君。至於【季氏】篇『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出』那一章，曾被視作孔子政治上復古倒退的佐證，其實是他維護統一，反對分裂戰亂，期盼政治有序社會和諧的『大一統』主張。這一主張經過『春秋公羊學』進一步闡發，對於歷代仁人志士維護統一、反對分裂，發揮了重要作用。 | 
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