李振宏：『四十而不惑，五十而知天命』章是偽作 之七、關於『七十而從心所欲，不逾矩』

七 、關於『七十而從心所欲，不逾矩』

古來對『七十而從心所欲，不逾矩』的解釋相對統一，沒有太大分歧。古代注家中有代表性的解釋有：

七十而從心所欲，不逾矩

皇侃【論語義疏】：

（孔子）年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖復放縱心意，而不逾越於法度也。

【論語註疏】曰：

『言雖從心所欲而不逾越法度也。』

朱熹說：

『矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過於法度，安而行之，不勉而中也。』

近人的解釋，楊樹達和錢穆之說可謂代表。

楊樹達：

『孔子六十聖通，七十則由聖入神矣。』

錢穆釋『從心所欲不逾矩』：

規矩方圓之至，藉以言一切言行之法度準則……聖人到此境界，一任己心所欲，可以縱己心之所至，不復檢點管束，而自無不合於規矩法度。此乃聖人內心自由之極致，與外界所當然之一且法度規矩自然相洽。學問至此境界，即己心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是，天不受任何約束而為一切之準繩。聖人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬於天，而其學亦無可再進矣。

總之，古今關於這句話的解釋，大體都是認為孔子70歲時候的人生修養，達到了聖通、神明的境界，就像在文學藝術領域中人們常用出神入化來形容一個人所達到的神妙境域一樣，這個時候的孔子就是如此。他『安而行之，不勉而中』，無論想什麼，做什麼，都是那樣完全無拘無束、自由自在而又不違背法度規範。他的言論就是對禮的闡釋，他的行為就是行禮之垂範，孔子簡直就是『禮』的行為化身，為着示範『禮』而生活在人間。

但是，從經驗的事實出發，世界上存在這樣的人嗎？如果剝去人們賦予孔子神靈、聖明的光環，將其當做一個真實的人（即使真的哲人）去看待的話，他可以修養到這樣的境界嗎？

譬如對『田氏代齊』之事的看法，此時的孔子已經是70歲之後。【論語】載：

陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』公曰：『告夫三子。』孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。君曰「告夫三子」者。』之三子告，不可。孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』

此事也見於【左傳】：

（哀公十四年，六月）甲午，齊陳恆弒其君壬於舒州。孔丘三日齋，而請伐齊三。公曰：『魯為齊弱久矣，子之伐之，將若之何？』對曰：『陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。』公曰：『子告季孫。』孔子辭。退而告人，曰：『吾以從大夫之後也，故不敢不言。』

陳成子弒齊簡公，是春秋戰國間齊國『田氏代齊』重大歷史進程中的一個歷史環節，是齊國新貴族代替舊貴族推動歷史進程的歷史事件。孔子只是拘泥於已經趨於崩潰瓦解的臣下犯上的西周舊禮而譴責之，並要求魯公不顧歷史情勢而出兵討齊。這個時候的孔子，連魯哀公都不如，哀公還知道『魯為齊弱久矣』，而孔子卻還不知權變，極其迂腐地說『陳恆弒其君，民之不與者半』。就憑一個弒其君，就失去了一半民心嗎？陳氏在齊國的威望，是他們幾代人靠着取悅民心、讓利於民逐漸建立起來的。而一個君位，在禮崩樂壞的時代，還真的為人們所看重嗎？難道孔子不知道晏子曾經對齊國形勢的分析：

晏子曰：『此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣！公棄其民而歸於陳氏。齊舊四量：豆、區、釜、鍾。四升為豆，各自其四，以登於釜。釜十則鍾。陳氏三量，皆登一焉，鍾乃大矣。以家量貸，而以公量收之。山木如市，弗加於山；魚鹽蜃蛤，弗加於海。民參其力，二入於公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾，而或燠休之。其愛之如父母，而歸之如流水。欲無獲民，將焉辟之？』

晏子說得很清楚，在齊國，國君已經被民眾拋棄，所謂『公棄其民』，反過來也就是『民棄其公』。陳氏已經通過各種手段贏得了民心，甚至達到了『其愛之如父母，而歸之如流水』的程度，憑什麼陳恆弒其君就會失去一半民眾呢？看來孔子對形勢的估計是很有偏差的。哀公不欲出兵，仲孫、叔孫、季孫三大貴族權臣也不贊成出兵討齊的主張。朱熹認為：『三子魯之強臣，素有無君之心，實與陳氏聲勢相倚，故沮其謀。』此言未必。三子握魯國之實權，如果能夠討齊成功，則可以擴大魯國當然也是擴張他們的實力。他們不欲出兵，恐怕主要還是礙於自身實力的差距。只有孔子是一味拘泥於『臣弒其君，人倫之大變，天理所不容，人人得而誅之』的觀念，即使以卵擊石也不作任何權變。最後的結果是，孔子不僅不可能從心所欲，而且即使是他的深思熟慮之行為，也未必符合能夠權變的禮之精神！從心所欲不逾矩，何其難哉！

其實，我們沒有必要執着於論證孔夫子是否可以做到隨心所欲不逾矩的問題。從邏輯上講，當一個人真的能夠『四十而不惑』的時候，後邊的所謂『五十而知天命』『六十而耳順』『七十而從心所欲，不逾矩』云云，就都成了多餘的贅述。在本質意義上，這些都是無謂的重複。一旦一個人『不惑』了，什麼事情都可以理解了，還不就可以通曉天地萬物之理的『知天命』了？還不就可以達到『聞其言而知其微旨』的『耳順』了？還不是做什麼事情都可以無障礙地『從心所欲，不逾矩』了？還要煞有介事地說那麼多幹什麼呢？這就是要編造得像是一個真實的人生歷程而已。但是，這些編造還真不是毫無意義，當編造出『七十而從心所欲，不逾矩』的時候，也才最能符合他們的真正初衷。因為正是後邊這句話，多出了一個規定性限制，那就是『不逾矩』。這才是問題的實質！正是這個『不逾矩』，暴露了編造者的真正企圖。

『從心所欲』，還能『不逾矩』，這是一個多麼高超的境界！

『不逾矩』，還能『從心所欲』，這是一個多麼誘人的目標！

可是，這個高超的境界，這個誘人的目標，還真是不容易達到或實現的。而要達到這個目標，唯一的辦法就是要改變心中之『欲』，或者是取消其心中之『欲』。當欲望、私慾消失之後，無論你如何從心甚或縱心之所欲，也都不會違背禮的要求了，就自然地『不逾矩』了。於是，編造『七十而從心所欲，不逾矩』這個聖人之最高修養境界，就是提示人們去進行思想改造，消滅私慾，把人變成沒有感性慾望的殭屍。如果把全體國民都改造成六根清淨、無私無欲之人，整個天下，就真的成為專制國君的淨土了。編造此話者用心何其毒也！

關於"七十而從心所欲不逾矩"章義辨正

李振宏先生質疑此章為偽作，其立論基礎在於否定"從心所欲不逾矩"境界之真實性。此論實有可商榷之處，試為辨析如次：

一、傳統詮釋之精義
歷代注家對此章之詮解，實形成完整之詮釋體系。皇侃"習與性成"之說，揭示道德實踐之終極境界乃習染成性、自然中節；朱子"安而行之"之論，闡明道德自由之最高層次；至錢穆先生"即己心即道義"之解，更點出天人合一之境。此非虛美之辭，實為儒家修養論之精義所在。

二、道德境界之層次辨析
"從心所欲不逾矩"當理解為：
1. 工夫論層面：指道德實踐臻於化境，規範內化為主體自覺
2. 境界論層面：體現自由與必然之統一，即康德所謂"自律"境界
3. 認識論層面：達到"不思而得，不勉而中"的直覺把握狀態

三、歷史事例之再詮釋
李先生所舉"請討陳恆"事例，恰可印證此境界：
1. 孔子之請討，非出於勉強，乃本於仁心自然流露
2. "不敢不告"正體現其行為完全合乎禮制規範
3. 事雖不成，然其應對進退皆中禮，恰顯"不逾矩"之實

四、偽作說之商榷
1. 文本依據：此章與【論語】整體思想脈絡一貫，無扞格之處
2. 邏輯關係："而立""不惑""知命""耳順""從心"構成完整修養次第
3. 歷史見證：戰國諸子文獻多引孔子晚年境界，可資佐證

五、境界真實性問題
1. 道德自由乃現實可能：如庖丁解牛之"官知止而神欲行"
2. 聖凡之辨：聖人境界雖非常人可及，然確為修養可達之域
3. 歷史判斷：當以"理解的同情"看待古人之精神體驗

結語：
此章實為孔子生命境界之真實寫照，非後人偽托所能虛構。李先生之疑，源於對儒家心性論理解之差異。若明道德修養之階次，知"下學上達"之工夫，則此章之義自明。偽作之說，恐未達一間。

【論"從心所欲不逾矩"的聖賢境界與歷史真實】

李振宏先生對【論語·為政】"七十而從心所欲不逾矩"章提出的質疑，實涉及儒學研究中"理想人格"與"歷史真實"這一根本命題。筆者以為，對此問題的探討需從三個維度展開：

一、經學詮釋傳統中的"聖化"維度
歷代注家對"從心所欲不逾矩"的闡釋，確實存在明顯的"層累建構"特徵。從漢儒皇侃"習與性成"的教化論，到宋儒朱熹"安而行之"的心性論，再到錢穆先生"擬於天"的形上詮釋，呈現出不斷哲理化的過程。這種詮釋傳統本質上是對"聖人"概念的神學化演繹，其思維模式可追溯至【中庸】"誠者不勉而中"的天人合一觀。值得注意的是，這種詮釋往往將"不逾矩"的規範性與"從心所欲"的主體性作辯證統一，形成儒家特有的自由觀——即在禮法框架內實現精神超越。

二、歷史語境中的孔子形象
【左傳】所載孔子請討陳恆之事，恰為理解此章提供重要參照。七十高齡的孔子仍執着於"正名"主張，其行為既體現"知其不可而為之"的擔當精神（【論語·憲問】），又顯示出對周禮規範的嚴格遵守。這種歷史細節恰恰證明：所謂"從心所欲"，絕非肆意妄為，而是經過長期道德修養後，使外在規範內化為生命本能的精神狀態。程頤所謂"聖人之動無不中於道，非勉強也"（【二程遺書】卷十五），正是對此境界的最佳註腳。

三、儒學實踐哲學的現代啟示
質疑"完美人格"是否存在，實則混淆了"描述性陳述"與"規範性命題"的區別。儒家修身學說本質是提供精神提升的路徑，而非對現實人物的完滿性保證。王陽明曾言："聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜"（【傳習錄】上），這種"即工夫即本體"的思維，將理想人格視為永無止境的修養過程。現代學者杜維明指出，儒家"聖"的概念應理解為"終極的自我轉化"（【中庸】英譯本序），這種動態理解或許更契合原始儒學的精神。

要之，"從心所欲不逾矩"既非神秘主義囈語，亦非歷史人物的完滿寫照，而是儒家為世人樹立的精神標尺。李先生的質疑促使我們反思經學詮釋中的過度理想化傾向，但若完全否定這種境界的可能性，則未免落入歷史實證主義的窠臼。真正的儒學智慧，或許正在於對這種"即凡而聖"辯證關係的深刻把握。