斯蒂克勒：萊布尼茲與儒學 西方世界主義的興起和衰落

我相信，這是命運的特殊安排。大概是天意要使得這兩個文明程度最高的（同時又是地域相隔最爲遙遠的）民族攜起手來，逐漸地使位於它們兩者之間的各個民族都過上一種更爲合乎理性的生活。

                                    ——G•W•萊布尼茲【〖中國近事〗序言】

引　言

在17世紀晚期，新世界的發現引發了有關歐洲以外文明的重要性的激烈爭論。哲學家和神學家遭遇了其他的文化，這些文化挑戰他們對世界的理解並質疑他們自 身的智識傳統。高度發達的中國文明尤其令人感興趣，因爲人們將它的成就視爲自然理性獨自力量的展現。中國被廣泛地看作一個烏托邦社會，這個社會沒有依靠教 條和宗教信仰卻形成了完善的道德傳統。

然而，從一開始，西方對儒學的接受和解釋就捲入到了神學爭論之中。在17世紀早期，爭論集中在 來華耶穌會傳教團所提出的所謂的『適應策略』（accomodationist policy）之上。作爲首批來華天主教傳教團、耶穌會創始人的利瑪竇（Matteo Ricci）將儒學視爲自然宗教的一種有神論的形式，它和基督教一神論的基本原則是可以共存的；爲了爭取基督教的皈依者，利瑪竇提出一種適應策略，即適應 中國人祖先崇拜的禮儀傳統或者允許中國信徒繼續踐行儒家的禮儀。但是，利瑪竇的多明我會和方濟各會的對手們強烈反對這種將他們眼中的『異教徒的禮儀』和基 督教相混合的做法。他們堅持認爲中國的儒家實際上是信奉無神論的唯物主義者，他們對於基督教的上帝的觀念一無所知。

起初，關於如何解釋儒家自然神學的爭論主要限於天主教系統，但是，到了17世紀後期，對於儒家 思想的更爲廣泛的認識開始在歐洲傳播。1687年，來華耶穌會傳教士柏應理（Philippe Couplet）出版了儒家經典的第一個拉丁譯本。在該譯本的前言中，柏應理寫道：『可能有人會說這個哲學家的道德體系極其令人嘆服，但是，與此同時，它 又是簡明的、容易理解的，完全來自自然理性的……在沒有神的啟示的情況下，理性從來沒有顯得如此完善、擁有如此大的力量。』① 由於柏應理對儒家自然神學的解釋在歐洲贏得了更廣泛的讀者，西方對儒學的接受進一步陷入了一場有關自然法基礎的、持續的宗教爭論之中。

在【戰爭與和平法】中，胡果•格勞秀斯主張：由於我們僅僅通過人類理性就能獲得有關自然法的知 識，所以，即使上帝不存在，自然法對人類仍然是有約束力的。因此，他認爲自然法可以被視爲具有完全的自然性，或者，根本沒有神聖來源。儘管格勞秀斯補充 說，假設上帝不存在當然是不虔誠的，但是，對於歐洲的虔信派教徒來說，他對自然法進行世俗化解釋這一轉變尤其令人惱火。在虔信派教徒看來，自然法只能完全 基於上帝神聖的權威和命令，如果沒有信仰的話，人類的理性將無法獲得對任何真理的認識。在這場爭論中，柏應理對儒家自然神學的解釋受到了世俗主義者的熱烈 歡迎，這些世俗主義者明確主張自然法獨立的有效性，而信仰主義者則將儒學視爲一種異教徒的宗教，這種宗教對基督教的正統觀念構成了嚴重的威脅。在信仰主義 者看來，如果人類理性能夠不藉助信仰而獲得對自然法的認識，那麼，有關上帝意志的天啟知識將被視爲全無必要、毫不相關。

然而，虔信派教徒和宣揚對上帝意志的天啟知識的信仰主義者們在有關什麼是上帝的命令、上帝想要 事情如何處理這些問題上卻不能完全達成一致。此外，16世紀和17世紀的教派衝突和無休止的宗教戰爭更加促使人們去尋找衝突的解決之道，而這種解決之道是 完全基於自然的或普遍的人類理性的。在解釋自己寫作【戰爭與和平法】的動機時，格勞秀斯寫道：『在整個基督教世界，我發現缺少一種對戰爭的限制，即使是野 蠻的種族也應該爲此感到恥辱；我注意到人們動不動因爲很小的爭執或者毫無理由就訴諸武力，而且一旦人們訴諸武力就不再顧及法律，無論它是上帝的法律還是人 類的法律；就好像聽從了一條普遍的命令，爲非作惡的狂亂公然傾瀉而出。』② 因此，在歐洲人忙於宗教戰爭的時候，中國人卻在『缺少神聖啟示』（正如柏應理所指出的那樣）的情況下，達到了一種和平的、協調的文明狀態，而這種文明完全 基於儒家的自然理性的原則。在法律和政治的實踐領域中，歐洲人似乎有很多需要向中國人學習的地方。因此，萊布尼茲和其他啟蒙哲學家轉向了孔子的教義來推動 他們的世界主義的和人文主義理想。

萊布尼茲與中國和歐洲的預定和諧

在一個爲戰爭 和褊狹所困擾的世界裡，萊布尼茲一直努力尋求和平與相互理解。終其一生，他都在努力實現一種普遍的綜合，這個宏偉計劃想要調和一切事物和一切人——法國和 德國，天主教和新教，笛卡爾哲學和亞里斯多德哲學，科學和神學——但他最大的志向是要在歐洲和亞洲之間建立起一種合作、和諧的關係。萊布尼茲的目標是宏大 的。作爲一個哲學家和政治家，他想要通過文化交流和合作來實現創建全球和諧的『宏偉設計』，爲了達到這一目的，他致力於從理論上和實踐上構建一個和諧宇宙 的工作。

在理論方面，萊布尼茲希望通過轉變盛行的世界觀的內容來將人類的思想引向一條嶄新的道路。在 E•卡西雷爾（Ernst Cassirer）看來，萊布尼茲以多元宇宙的概念代替笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的一元論發展出了一種全新的宇宙科學的概念。③ 爲了達到這一點，他將笛卡爾的機械主義和亞里斯多德的目的論相結合，以此對包含多種過程和事件的動態的、亞里斯多德式的世界給出精確的、數學化的表述。萊 布尼茲的多元宇宙不是宇宙各部分的機械相加而已，而是多樣性在統一性中動態的、持續展開的實現。他在其著名的對微積分的發現中找到了理解規律的要旨，這個 要旨將使得世界的多樣性變得可以理解④。這種萊布尼茲式的動態的、多元的宇宙的觀念將成爲18世紀居於支配地位的世界觀。

在實踐層面上，萊布尼茲力圖通過促進文化交流的過程和證明儒家倫理與基督教倫理的相容性來發展 歐洲和亞洲之間的和諧關係。他認爲中國人可以對西方文明作出很大貢獻，但是，文化交流的主要障礙存在於有關中國人的『自然神學』的爭論之中。在拒絕啟示神 學的世俗主義者和拒絕自然理性的信仰主義者這兩個極端之間，萊布尼茲極富代表性地努力尋找一條中間道路。他試圖通過描繪儒學和古希臘自然哲學的相似特徵來 緩解中國和西方之間的緊張關係。他推論道：正如以前基督教神學在保留對其啟示神學原則的忠誠的同時，通過對希臘哲學的吸收而得到豐富和改善一樣，⑤ 基督教神學能夠通過吸收中國的智慧而再次得到進一步的完善。

終其一生，萊布尼茲對中國都保持著濃厚的興趣，他的這種興趣是通過閱讀以及與一些來華耶穌會傳 教士通信來培養的。就其生活的時代而言，萊布尼茲對中國思想和文化是很精通的；他閱讀柏應理翻譯的儒家經典、【易經】，並盡其所能地了解朱熹和其他新儒家 哲學家。萊布尼茲想要更好地了解中國文化，爲此他甚至『表達出想要親自到中國旅行的願望』。⑥ 他大力支持來華耶穌會傳教士的工作，這些耶穌會傳教士遵循利瑪竇的促進基督教聯合的政策，並且堅實地抵制基督教的批評者以捍衛他們對於儒學的寬容主義的解 釋，這些批評者主張中國人是無神論者。在他的【論中國人的自然神學】中，萊布尼茲主張中國古代『天』或『上蒼』的概念對應於基督教的上帝的概念，並且，他 反對對儒學進行唯物主義的解釋，這種解釋是由耶穌會士龍華民（Nichola Longobardi）和方濟各會修士利安當（Antoine Sainte Marie）提出的。⑦

儘管耶穌會傳教士給中國人帶去了大量的有關西方科學和文明的信息，但是，相對而言，西方仍然對 中國知之甚少，這一事實令萊布尼茲感到遺憾。萊布尼茲確信西方要向中國學習大量的有關實踐哲學的東西，他希望能夠推動更爲深入的文化交流，甚至希望邀請中 國人向西方派出他們自己的傳教士來向歐洲人傳授實踐政治技藝。就中國和歐洲文明的比較而言，萊布尼茲發現：儘管西方在理論科學方面更爲先進，但在道德哲學 方面，中國卻要出色的多。他寫道：『人們無法用語言來描繪，中國人爲使自己內部儘量少產生麻煩，對公共安全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他 國民的法規要優越許多。』[1]儘管萊布尼茲發現西方在軍事科學方面更爲先進，但是，他卻把這一事實歸結爲中國人更加高明的智慧而非他們的無知。他寫道： 『因爲他們鄙視人類中所有滋生、助長暴力的行徑，也因爲他們幾乎在遵循著基督教的更高的教義……實際上，倘若地球上只有他們自己存在，那麼他們這麼做將是 明智的。』⑧[2]

在對儒學進行辯護的過程中，萊布尼茲注意到在朱熹的新儒學的形上學與他自己的多元宇宙的概念 之間存在著很多的相似性。依照萊布尼茲的世界觀，宇宙是由無限繁多的單純實體或者單子所組成的，每一個單子都是『宇宙的一面活生生的而永久的鏡子』。萊布 尼茲說：『每一個實體就像一個完整的世界，像上帝的一面鏡子，或者實際上像整個世界的一面鏡子……』⑨ 在朱熹對理和氣的關係的論述中，萊布尼茲發現這與他自己的『實體』概念存在著驚人的相似性。在朱熹看來，理是一切事物的首要原則和根本，或者，理是存在於 每一個個體之中的普遍實體，而氣則是與理相適應的物質性原則。萊布尼茲認爲朱熹的『理』的概念對應於自己的『上帝』的概念。在比較這兩個概念時，萊布尼茲 寫道：『我們再說一切理念、原理，一切要素的原型都在至高神內時，也是這個意圖。我們又將太乙與至善之多結合起來，並說至高神是全一的，含有全的一，但是 形式上也是一的，超然一切的』。⑩[3]

萊布尼茲從【易經》裡發現在中國的思想和他自己的哲學體系之間還有另一個顯著的相似之處。早在 青年時代，爲了便於解決數學問題，萊布尼茲就已經提出了一種二進位算術體系。在一個二進位體系中，只需要兩個數字：0和1，就能夠產生所有的數字，將0加 在任何一個數字上將會使該數字乘以二。因此，從0到8的數字序列可以表示 爲：0000，0001，0010，0011，0100，0101，0110，0111和1000。萊布尼茲寫道，當數學計算『被還原爲像0和1這樣的、 最簡單的原理時，一個美好的秩序將無所不在』。(11) 萊布尼茲進一步聲稱二進位體系不僅簡化了數學運算，而且象徵性地表達了上帝從無中創造出宇宙這一基督教教義。他寫道：『所有的組合都源於1和0，就好像說 上帝從無中創造出萬物一樣，並且只有兩個首要原則，即上帝和無』。(12)

因此，萊布尼茲很驚奇地發現【易經】採用的正是同一組二進位符號，而這些二進位符號是他獨立發 現的。通過和耶穌會士白晉（Joachim Bouvet）的通信，萊布尼茲了解到【易經】由六十四卦（hexagram）組成，每一卦由六條連續的和／或者斷開的線組成。每一條線能夠被單獨解釋爲 數字0或者1的符號表示。因此，斷開的線（－－）代表0，而連續的線（—）則代表1。此外，萊布尼茲從白晉那裡得到的六十四卦的序列實際上與此前自己繪製 的二進位序列是一一對應的。以六條連續的線所組成的卦開始，斷開的線的數量逐漸增加，最後以六條斷開的線所組成的卦結束。如果將六十四卦中斷開的線和連續 的線換成0和1的話，這一序列的數值就變得與萊布尼茲的二進位數字完全一致了，除了它們的順序是顛倒的這一事實：在六十四卦中63是第一個數字，而0是最 後一個。萊布尼茲爲他的發現感到高興，因爲他認爲這進一步證明了自己的觀點：神的存在是能夠以數學的方式來表達的。[4]

然而，由於接受了中國傳統的說法：伏羲創製了八卦，而伏羲是傳說中的聖王（sage- king），據說他於公元前2975年開創了中國第一個朝代，所以，萊布尼茲對八卦的歷史來源的解釋受到了一些誤導。實際上，萊布尼茲從白晉神父那裡所得 到的八卦圖的這一次序來自邵雍，邵雍是一位公元11世紀新儒家的哲學家。但是，如同秦家懿所言，邵雍對八卦的排列可能具有更古老的來源。(13) 但是，萊布尼茲將自己對【易經】的解釋置於這種錯誤的假設之上，得出結論說：伏羲一定在『組合之學術方面有他的心得』，[4]這種心得在中國已經失傳了幾 千年，(14) 而萊布尼茲則重新發現了八卦的真實意義和它的重要性。因此，他主張，由於『中國人已經丟掉了伏羲的線型符號……的意義，……［並且］對這些符號進行了注 釋，去追尋那些我所不知道的、截然不同的意義。……現在他們有必要從歐洲人那裡來獲得對這些符號的真實的解釋。』(15) 從這些頗爲可疑的假設中，萊布尼茲獲得了對自己這樣一個確信的進一步支持，即中國的古人『不但在虔誠方面（這是最完善的道德的基礎），而且在學識方面』都 超過了今人。(16)

儘管萊布尼茲在【易經】的歷史起源上可能受到了誤導，但是，他的主要觀點並非必然毫無根據。要 理解他的推理過程，你必須牢記下面這一點：對萊布尼茲來說，數學真理是神聖啟示的一個來源。因此，他認爲當中國人恢復了他們已經失傳的、自身精神傳統的 （理論上的）真實意義的時候，他們將更易於理解和接受諸如上帝從無中創造出宇宙的奧秘之類的基督教教義。此外，萊布尼茲認爲：通過學習儒家道德實踐的傳 統，信奉基督教的西方也能夠發展出對自身道德理論的實踐應用方面的更爲深刻的經驗性理解。也就是說，歐洲人將從中國人那裡獲得道德實踐的習慣，這樣不僅能 夠使歐洲人理解中華文明，而且能夠解決他們自己內部的宗教衝突。另一方面，中國人將獲得對他們自身道德實踐傳統的神學基礎的更加完善的理解。通過這種方 式，萊布尼茲致力於開啟一個文化交流的進程，這一進程將充實這兩種文化，並且會創造出一個統一性和多樣性並存的和諧世界。

但是，在這一點上，人們可能會對萊布尼茲的文化交流的建議提出一些疑問。首先，如果信奉基督教 的西方具有神聖啟示的優勢，在理論科學方面也更爲先進的話，我們如何解釋所謂的中國人的道德和實踐生活的優越性問題呢？按照萊布尼茲關於理論和實踐的關係 的看法，人們可能會期望西方在啟示宗教上的優越性能夠帶來一種更加開明的道德實踐水平。另外，如果像萊布尼茲所主張的那樣，當今的中國人已經失去了對自身 道德傳統的理論基礎的真實理解的話，那麼，人們可能也會設想中國人的道德實踐水平將會變得腐化和墮落。因此，如果我們假設中國人在理論知識方面苦於這些不 利條件的話，我們又如何期望他們能夠維持一種優於西方的道德實踐傳統呢？

如下事實可以解釋中國在道德和自然神學領域的優越性：自然法的實踐知識主要不是基於理論，而是 基於日常實踐。正如亞里斯多德將實踐（praxis）描述爲一種技藝（techne），萊布尼茲也將實踐智慧視爲一種技藝或者實用知識，這種知識通過實踐 活動以歸納的方式獲得，以此知道如何才能夠將事情做好。爲了能夠將事情做好，擁有實踐智慧的人不需要知道爲什麼這麼做或者這麼做是爲了什麼，他只需要知 道：一般情況下，人類的天性以某種方法而非另一種方法將會更好地發揮作用。萊布尼茲注意到，中國人長期以來積累了深厚的有關人類天性的經驗知識，也就是， 有關人類如何能夠最好地共同生活、解決分歧、進而建立一個公正、和諧的社會的知識。這些日積月累的關於人類天性的經驗知識體現在古代中國人的禮儀準則之 中，諸如儒家的【論語】和【禮記】之類的著作則囊括了這種積累起來的實踐智慧的概要。這些著作沒有對美德的本性進行理論上的討論，而是對如何獲得這些美德 給予實踐上的指導。

例如，我們在【禮記】中會發現有關下列問題的具體勸導：像如何做到言語謙恭，如何避免染上惡 習，在長輩和晚輩面前應該如何坐立行走，在父親的朋友面前言談舉止應該怎樣，在父母年邁之時如何照顧他們，以及在人生的不同階段如何爲人處事。(17) 總體而言，禮對於確定盡一己之本分、修身養性的恰當方式給出了全面的引導。(18) 但是，【論語】反覆強調最重要的不在於外在的行爲，而是在於心誠與否。當被問及孝時，孔子答道：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別 乎？』(19) 在另一篇中，孔子稱：『恭而無禮則勞，直而無禮則絞。』(20) 然而，要想『從心所欲，不逾矩』只能通過細心的練習、自省和習慣的養成來獲得。因此，掌握禮是『自成』、『誠』與『合外內之道』的途徑。(21)

在他的【〖中國近事〗序言】中，萊布尼茲在中國人的文雅和西方人的粗魯之間進行了鮮明的對比以讚美中國人的成就：

［在中國］他們彼此交談，從不侮辱對方，談吐溫文爾雅，很少將其憎惡、憤激之情現於辭色。可在 我們歐洲，彼此間客客氣氣地或者誠懇地交談從未長久過，即便是在雙方新結識的最初幾天裡。人們一旦相互熟悉了，馬上就拋棄那客氣的一套。儘管這樣隨便自 在，但馬上也會引起蔑視、譏諷、憤慨乃至敵視。反之，在中國，不論鄰里之間，還是自家人內部，人們都恪守習慣，保持著一種禮貌。(22)[6]

中國人繼承了幾千年來積累起來的、大量的經驗知識；但是，缺乏適當的理論架構的話，實踐知識只 能是混亂的、零碎的。如同方嵐生（Franklin Perkins）所言，萊布尼茲認爲儒家的自然神學就反映了這樣一種缺陷。(23) 萊布尼茲因此主張：西方的科學和哲學能夠提供一個更好的理論架構，以便中國人能夠將他們的經驗知識建立在一個更爲穩固的基礎之上。萊布尼茲以康熙皇帝學習 西方的數學和天文學以及他求教於耶穌會士的積極態度來表明文化交流的成效。儘管皇帝本人顯然對西方的科學和技術更感興趣，而非它的倫理學和宗教，但是，萊 布尼茲和耶穌會傳教士都確信基督教能夠通過科學和哲學來傳播。他們堅信：所有的真理都旨在揭示宇宙的奧妙和秩序，因此最終都將指向上帝。無論如何，通過教 授數學和科學，耶穌會傳教士在中華帝國的宮廷中獲得了影響，並且，1692年康熙皇帝發布了『寬容敕令』，該敕令允許中國人皈依基督教。他的這一敕令在歐 洲廣受讚譽，而歐洲的宗教寬容卻遙遙無期。

未完待續

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作者爲美國艾爾弗尼亞大學（Alvernia University, PA. USA）哲學教授。

譯者工作單位：中國政法大學法學理論專業。

續上

儘管中國人對與西方的文化交流持開放態度，萊布尼茲卻爲以下事實所苦惱：這種交流過於單向度， 因爲歐洲人並非同樣樂意向中國人學習。萊布尼茲擔心中國人最終會將西方提供的知識悉數掌握，然後關閉交流的大門。他坦承經驗知識與理論知識相比，掌握起來 要困難得多。人們之所以更易於掌握理論知識是由於它更爲公開化，且以理性爲基礎，而經驗知識則基於習慣，並依靠習俗和傳統來傳承。因而，經驗知識只有在技 藝嫻熟者的教導下才能獲得。鑑於獲得實踐知識本身所具有的難度，萊布尼茲認爲中國人有必要派出自己的傳教士來爲歐洲人提供指導，他說：『啟示基於自然宗教 之上，倘若沒有自然宗教的話，啟示將無法得到恰當的理解』。(24) 如果歐洲人不以開放的心態向中國人學習的話，那麼，這種交流就不會是互惠的；歐洲文明將一無所獲，而中國人最終將在理論和實踐方面都超越西方。

爲了說明萊布尼茲有關理論知識和實踐知識之間關係的觀點，我們以古代中國人的醫療實踐——針灸 爲例。針灸是一種經過幾千年反覆試驗、不斷摸索的漫長過程而發展起來的治療技術。中國人憑藉經驗認識到針灸是有功效的，但是，他們無法在理論上對針灸的作 用原理給出充分的解釋。因此，運用針灸的治療技術無法通過理論說明來獲得，而只能在一位有經驗的老中醫的細緻指導下通過運用和實踐才能獲得。但是，由於西 方的醫學缺乏足夠的、有關中國醫學的經驗知識，就僅僅因爲中醫無法對針灸的原理給出一個理論上的說明而將針灸作爲偽科學加以摒棄。萊布尼茲在西方人對待中 國倫理和政治的態度中發現了類似的錯誤。歐洲人更爲重視理論而非實踐，但是，由於經驗不足和不良的習慣，他們在理論原則的運用上並不成功。但是，萊布尼茲 認爲：實際生活中最重要的並非有關普遍性的知識，而是對個別事物的認識，而這種認識只能通過經驗才能獲得。因此，假設A是個具體的事物，如果看見A而不能 辨識的話，那麼，即使知道『所有的A都是B』這一普遍的原則也是沒用的。

萊布尼茲認爲儘管歐洲在理論科學和啟示神學方面領先於中國，但是，由於腐化的實踐，以及無法成 功地將自身的道德理論融入日常的習慣和風俗之中，使得歐洲只剩下對自身原則的殘缺的理解。在給選帝侯夫人索菲亞（Sophie）的一封信中（寫於1697 年9月10日），萊布尼茲聲稱：『宗教的真義』已經『被各派之間的互相攻伐以一種可怕的方式所扭曲，甚至上帝的觀念也遭到了誤用。』他進一步補充說：『爲 了宗教，他們破壞了更爲根本的宗教，即敬畏上帝、愛上帝』。(25) 萊布尼茲所說的『更爲根本的宗教』指的是自然神學的真理，這些真理只能憑藉自然理性的力量來認識。(26) 萊布尼茲認爲在如下意義上自然神學的真理是『更爲根本的』：它們爲判斷啟示宗教的宣示的有效性提供了一個共同的標準。因此，他相信自然神學的原則能夠爲各 宗教之間的派系衝突提供解決之道。儘管如此，萊布尼茲並不因此就得出啟示神學可以被輕易地拋棄並由自然神學來取而代之的結論。與此相反，萊布尼茲認爲啟示 真理能夠使我們對自然神學和自然法的基本原則的理解更爲完善。另外，只要人類的墮落還在妨礙自然的理性之光，那麼，啟示宗教就能夠引導人們回到有道德的生 活，恢復他們對上帝和靈魂的本性的認識。另一方面，啟示神學對有道德的生活而言並非絕對必不可少；自然神學本身就足以充分理解自然法，儘管這種理解是不完 全的。

萊布尼茲對儒家倫理的熱衷根植於他的自然法觀念：自然法作爲普遍正義的表達是全體人類的自然理 性都能夠認識的。他反對『自然法僅僅來源於上帝的意志』這一虔信派的原則，因爲這一原則將上帝化約爲一個不講道理的暴君，只要他願意，就能隨意處罰無辜的 人。(27) 萊布尼茲認爲，正義是神聖本質的必然特徵，上帝的意志也要受到理性和正義的支配。出於類似的理由，萊布尼茲也反對霍布斯的絕對主義國家理論和實證法來自主 權者的命令這一觀點。霍布斯將正義界定爲：對社會契約之條款的外在遵守或者人們在他人放棄自然權利的條件下也這麼做。但是，萊布尼茲將正義界定爲將德性和 自然法相統一的『智者的悲憫』。同時，霍布斯對主權者的最低要求是通過強迫人們遵守實證法來維持和平，而萊布尼茲的正義定義對主權者所施加的義務要遠遠超 過霍布斯的這一最低要求。在評論普芬道夫時，萊布尼茲寫道：『依自然法，管理教育或者指導他人者有義務培養遠見卓識，同時注意以德行（美德就像第二本性） 將意志引向善。』(28) 在中國傳說的聖王（sagekings）中，尤其是當時的統治者康熙皇帝那裡，萊布尼茲找到了具有美德的統治者的理想化身——一位開明的帝王，遵從天命， 以教化百姓、造福天下。在【（中國近事）序言】中，萊布尼茲寫道：儘管中國的皇帝擁有神聖的地位，但正是這樣的君主通常經過教育而培養成爲大德大智的人， 他在統治臣民時極其尊重法律，並且禮賢下士。最值得一提的是：這位最偉大的君王，儘管在其統治期間擁有絕對的權力，卻非常害怕爲後人所詬病，更害怕歷史的 評價，而其他的君王害怕的則是王公貴族的代表和議員的評價。(29)[7]

在萊布尼茲看來，康熙皇帝代表了與法國暴君路易十四相反的另一極，萊布尼茲諷刺性地將後者描述 爲『發動大多數基督教戰爭的上帝』。路易十四統治下的君主國是霍布斯式帝國的典型，在這個帝國中，國王的統治權不受任何內在的或外在的限制的約束。萊布尼 茲宣稱：『法國出於自身的貪婪，不斷侵擾其他國家，引發了一場幾乎長達三十年之久的、可怕的基督教流血衝突；歐洲在那一時期所遭受的幾乎所有災禍都應歸咎 於法國』。(30) 此外，由於路易十四遠忠良而親小人，所以他敗壞了法國的風俗和道德，同時，將『法國精神的毒液』灑向整個歐洲。在描述法國社會的腐敗時，萊布尼茲寫道：每 個人的內心都無法得到安寧，同時使別人無法享受寧靜；莊重而嚴肅的事情卻被看作荒謬的事情，而運用判斷力或理性卻被看成是迂腐不化；反覆無常被當作勇敢， 而在與別人交往中，不專一卻被視爲聰明。……年輕人最以自己的愚蠢和混亂無章爲榮，今天尤其如此，就好像這是機智的象徵一樣；年輕人既不尊重異性和老人， 也不尊重美德本身。(31)

萊布尼茲對歐洲和中國之間差異的描述再形象不過了。儘管名義上是憲制政府，實際上法國卻處於一 個目空一切的暴君的統治之下，它粗暴踐踏普遍正義的各項原則，給歐洲的和平和安全帶來了極大的危險。與此相反，中華帝國卻樹立了公正社會的典範，其統治者 明智而仁慈。儘管中國人缺乏歐洲那種更爲先進的理論科學和啟示神學，但是，他們卻積累起了豐富的實踐智慧，顯然西方在這方面是很缺乏的。但是與此同時，歐 洲發展了理論科學卻不知道如何運用，而中國積累了經驗知識卻沒能掌握這些知識背後更爲深廣的理論內涵。在這種東西方的對立之中，萊布尼茲發現了近來學者所 宣稱的文化的預定和諧。(32)萊布尼茲提出的進行文化交流活動的計劃其基礎正在於此。每種文化都有可以互相補充的強項和弱項；因此，通過相互的合作與交 流，每種文化都可以幫助對方克服其缺陷，達到完善。

啟蒙運動的終結和歐洲帝國主義的興起

人們可能 會對萊布尼茲所提出的文化交流計劃的根本性假設提出質疑。例如，萊布尼茲似乎假設歐洲的理論和中國的實踐之間的關係就如同形式與質料一般。但是中國實踐的 質料能夠和歐洲的理論相統一嗎？雖然來華耶穌會士的報告爲它們之間的相容性提供了一些證據，但是，問題仍然很多。例如，中國的一夫多妻制與其對待婦女的做 法與基督教教義很顯然是無法相容的。萊布尼茲和耶穌會傳教士相信基督教的傳播最終能夠引導中國人拋棄這種不良的做法。不幸的是，萊布尼茲的計劃沒有機會得 以成功，因爲在他去世之前不久，與中國的文化交流開始遭遇一系列的挫折。1715年，教皇克萊芒十一世發布了『自登基之日』（Ex illa die）通諭，該通諭正式譴責了基督徒對中國禮俗的遵循。從此以後，中國的基督徒不得再將God稱爲天或者上帝，因爲God不僅創造了天和地，也創造了整 個宇宙。教皇通諭進一步規定：

寫有『敬天』二字的匾額不許懸掛於天主堂內，如已懸掛即當取下。春秋二季祭孔及祭祖宗大禮，凡入教者不得參加。入教之人甚至不許在此處站立，因爲站立即與異端相同。(33)[8]

御覽了教皇的禁令之後，康熙皇帝於1721年下令禁止傳教士繼續在華傳教。針對教皇的通諭，康熙皇帝表示：

覽此告示，只可說是西洋人等小人，如何言得中國之大理。況西洋人等，無一人通漢書者。說言議論，令人可笑者多。今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。似此亂言者，莫過如此。以後不必西洋人在中國傳教，禁止可也，免得多事。(34)[9]

幾乎就在同時，歐洲有關儒學的宗教爭論更加白熱化，並且到了18世紀末19世紀初，完全背離了 萊布尼茲對儒學的積極評價。中國不再被視爲開明而高尚的帝王治下的樂土，而是一個由東方專制暴君所統治的國度。與此相似，孔子被視爲專制體制的幫凶，這種 體制以犧牲自由爲代價來確保和諧。中國被奴役精神所宰制，對於西方倫理學和政治科學毫無貢獻。對中國的這一負面評價成爲了西方居支配地位的共識，它加劇了 啟蒙運動所倡導的世界主義理想的衰落，同時，它助長了正在興起的歐洲中心的狂妄心理和帝國主義的野心，它們給世界各文明造成了無法彌補的傷害。我將就引起 這些不幸發展的知識來源做一簡要的概括。

克里斯蒂安•沃爾夫論儒學

克里斯蒂安•沃爾夫 通常被認爲是萊布尼茲的追隨者，他是18世紀前半期歐洲最重要的哲學家。沃爾夫也致力於在西方推廣儒學教義，像萊布尼茲一樣，他也認爲儒家的倫理學是基於 自然理性的原則之上的，但是，在一個非常重要的方面，他和萊布尼茲截然不同。沃爾夫認爲中國人根本沒有自然神學，因爲他們沒有上帝（God）的概念。因 此，他主張儒家的道德體系完全基於自然理性之上。在【中國人的實踐哲學】一書中，沃爾夫讚揚了孔子在道德上的純粹性，主張以孔子爲例就能夠證明僅依靠人類 理性的力量是有可能達到道德上的至善的。他通過區分三種程度的道德至善來支持這一觀點。初級的道德完美類型僅僅基於自然理性的準則之上；次級的道德完美類 型基於自然神學的準則之上；最高的道德完美類型基於啟示真理或者超自然真理。沃爾夫對上述區分做了如下解釋：

那些在理性的引導下、根據具體的事件來約束其行爲的人們，他們的美德只能歸功於自然的力量，這 種美德純粹是一種人類的品質。那些行爲由神聖的完滿性和上帝所決定的人們，其美德來源於自然宗教，這種完滿性和上帝只能憑藉理性來認識。最後，那些遵循啟 示真理行動的人們，作爲其美德的原則，他們的力量源於上帝的恩典，而這些啟示真理是沒有自然的依據可循的。(35)

儘管儒家的道德體系將因此被作爲最低層次的道德至善，但是，重要的是：不僅那些缺乏信仰的人可能過上有道德的生活，即使那些不可知論者（可能還有無神論者）也有可能過上有道德的生活。

我認爲由於古代的中國人不知道造物主，所以，他們沒有自然宗教，然而，我並不是說古代的中國人 （包括孔子）是無神論者。要知道，無神論者是否定上帝之存在的。但是，一個人如果不清楚上帝是什麼的話，他是無法否定上帝之存在的。我並不懷疑古代的中國 人甚至孔子承認存在著某種形式的造物主。但我可以肯定他們並不清楚其特徵。對於上帝，他們只有模糊的觀念，而沒有清晰的思想。(36)

通過將儒學作爲最低層次的道德至善，沃爾夫致力於促進西方對儒學的接受，但是，當他的這一解釋 出現在某些法國知識分子面前時卻使得虔信派教徒怒不可遏，因此加劇了歐洲內部世俗派系和宗教派系之間的衝突。沃爾夫執教於哈勒大學，而哈勒大學是普魯士虔 信派教徒的堡壘，1721年他的【中國人的實踐哲學】一書的出版引發了該世紀最著名的學術上的戲劇性事件之一。不僅哈勒大學神學院大爲震怒，而且國王腓特 烈•威廉一世在得知沃爾夫的觀點之後極其憤怒，不僅開除了沃爾夫的教職，而且命令他在48小時之內離開普魯士，否則將被處以絞刑。沃爾夫立即離開了普魯 士，並且在馬堡大學獲得了一個教席，在那裡他繼續成爲歐洲最受歡迎的教師之一。儘管沃爾夫將儒學解釋爲不信神的自然道德體系受到了像伏爾泰這樣的懷疑論者 的擁護，但是，他的學說對促進萊布尼茲通過文化交流來達到全球和諧這一希望的實現貢獻甚微。

作爲東方專制統治的中國：孟德斯鳩、康德和黑格爾(37)

孟德斯鳩第一個反對啟蒙運動中有關中國的觀點，在【論法的精神】（1748）一書中，孟德斯鳩 提出了與普遍觀點完全相反的原則。他認爲中國的精神就是奴役的精神，他的這一主張是以拋棄啟蒙運動的自然法理論爲基礎的，而啟蒙運動的自然法理論牽涉到美 德和自然秩序的統一。孟德斯鳩將自然法重新定義爲氣候和地理的客觀法則，這些法則決定了一國居民的氣質和性格，這樣就把理性和美德從事物的自然秩序中分離 了出來。孟德斯鳩認爲，通過理性，人類並非完全由自然的外在規律所支配，而是能夠自由地創製他們自己的法律和社會制度。因此，實證法應該適應於特定民族的 自然氣質而非由普遍的人類本質推演而出。並且，法律應該儘可能被制定來保護和維持人類的自由。孟德斯鳩因此認爲：君主制和專制統治之間的區別不是基於君主 是道德高尚的還是腐化墮落的，而是基於他是根據『確定的法律』來治理國家還是根據『他自己的意志和想法』來進行統治。(38)

孟德斯鳩認爲中國的地理和氣候解釋了爲什麼它會傾向於專制統治。與歐洲不同，中國的地理環境沒 有爲好戰的北方民族和怯懦的南方民族之間提供一個緩衝地帶；由於他們之間如此靠近，『所以，一方必然會征服另一方，而另一方必然被征服』。(39) 更爲重要的是，在沒有憲法和或者法定的權力分立的情況下，皇帝至高無上的地位使得他能夠隨心所欲地進行統治。爲了確保絕對的權力，中國的皇帝制定法律來使 臣民順從、勤勞和安寧。在孔子看來，中華帝國可以被視爲一個大家庭，而皇帝就是這個家庭的家長。這樣一來，法律與風俗、禮儀和宗教相混同，在人定法和自然 秩序之間不加區分；因此，人類自由的觀念無法得以形成。孟德斯鳩認爲耶穌會傳教士是被中國社會的有序和安寧的假象欺騙了。他總結道：『因此，中國是一個專 制的國家』，『其原則是恐懼』。(40) 原則上來說，在中國和波斯王公的專制政權之間沒什麼明顯的差異。整個中華帝國不過是一個放大了的東方式後宮而已，其臣民遭受專制禮俗的奴役。

康德的【實踐理性批判】強化了孟德斯鳩的東方專制制度的觀點，並且給予啟蒙運動中理性和自然相 統一這一理想以致命的打擊，而這一理想是歐洲那些熱愛中國者最後的哲學堡壘。對康德而言，道德上的自由要求理性和自然相分離，以及具備對自身所處社會的風 俗和習慣進行批判性反思的能力，對孟德斯鳩而言同樣如此。與萊布尼茲和沃爾夫不同的是，康德發現中國思想中人和自然的統一恰恰是其道德落後的根源。由於儒 學缺乏有關實踐理性諸原則的觀念，康德據此推論出中國的傳統中根本沒有真正的道德觀念。『整個東方都找不到哲學的蹤影』，他寫道『東方人的導師孔子在其典 籍中所諄諄告誡的無非是些爲王公貴族所設計的道德原則而已……但是，美德和道德體系的概念從來不曾進入中國人的頭腦之中……爲了實現善之理念，（某些）學 習是需要的，而中國人對此一無所知。』(41)

與康德相類似，黑格爾在他的【歷史哲學】一書中將中國置於世界歷史的起始處，在這一階段精神還 沒有通過反思性的自我意識獲得自由。在孟德斯鳩和康德之後，黑格爾將自然法視爲一種外在力量之原則。他說，中國的道德律『如同自然法，是外在的、強制性的 命令，是由外力所確定的要求，是人們相互之間強制性的義務或者禮儀規範。只有通過自由理性的本質性決定因素才能變成道德情感，而人們缺乏這種自由』。 (42) 中國對自由的缺乏歸因於黑格爾所謂的『實體性』和『主觀自由』的統一，或者，簡言之，自然和精神的統一。中國人的精神無法將其自身從自然中分離出來，這就 意味著中國人的精神深嵌於自然之中，因而無法自由地決定自身。因此，黑格爾認爲中國不僅沒有歷史，而且如同自然一樣，幾千年來一直停滯不前，只是在進行一 種固定的、無休止的過程和事件的循環。在他的【宗教哲學講演錄】中，黑格爾進一步主張在中國人的宗教中『不存在嚴格意義上的道德體系，也不存在顯著的理 性，而通過理性人自身將擁有價值和尊嚴……個體完全沒有自我決定的權力和主觀自由』。(43) 在黑格爾的描述中，歷史前進的步伐將中國人的精神甩在了後面，這種精神被東方專制制度所奴役；然而，歐洲充滿活力的世界精神卻不斷向前，在世界歷史進程達 到完滿和頂峰時獲得絕對的自由。

從此，萊布尼茲對中國的嚮往將被視爲感情用事、單純幼稚而加以拋棄；他的全球性世界觀的基礎也 因此而遭到猛烈的批駁，被新的浪漫時代的歐洲中心主義所取代。這樣，西方精神從其與自然和自然法的分離中找到了新的證明其帝國主義野心和迄今仍然夢想不到 的經濟『進步』之可能性的正當理由。

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注釋：
① Quoted in Hobson, p. 194.
② The Law of War and Peace, Prol. sect. 28.
③ Ernst Cassier, The Philosophy of the Enlightment, pp. 42-45.
④ See J. H. Randall, The Career of Philosophy, Vol. 2, pp. 30-32.
⑤ See Leibniz's lecture『On the Greeks as Founders of Rational Theology,』 in Political Writings.
⑥ See Julia Ching, Moral Enlightenment: Leibniz and Wolff on China, pp. 14-15.
⑦ See Leibniz's Discourse on the Natural Theology of the Chinese, in Writings on China, pp. 75-97.
⑧ Preface to Leibniz's Novissima Sinica: Commentary, Translation, Text, by Donald Lach, pp. 68-70.
⑨ Leibniz, Discourse on Metaphysics, in Basic Writings, p. 15.
⑩ Discourse on the Natural Theology of the Chinese, span 6.
(11) G. W. Leibniz, An Explanation of Binary Arithmetic, in Moral Enlightenment: Leibniz and Wolff on China, p. 84.
(12) Quoted in Ching and Oxtoby, p. 17.
(13) See Ching and Oxtoby, p. 84n.
(14) G. W. Leibniz, Discourse on The Natural Theology of the Chinese, in Ching and Oxtoby, p. 138.
(15) G. W. Leibniz, An Explanation of Binary Arithmetic, in Ching and Oxtoby, p. 85.
(16) G. W. Leibniz, Discourse on The Natural Theology of the Chinese, in Ching and Oxtoby, p. 138.
(17) See James Legge, trans., The Li Ki, Ch. 1.
(18) Analects, Bk. VIII, 8.
(19) Analects, Bk. II, 7.
(20) Analects, Bk. VIII, 2.
(21) Doctrine of the Mean, XXV, 3.
(22) Preface to the Novissima Sinica in Writings on China, pp. 47-48.
(23) 中譯文參考了陳樂民編者，【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第293頁。——譯註
(24) 引自Perkins,『Virtue, Reason, and Cultural Exchange: Leibniz's Praise of Chinese Morality』, p. 461.
(25) Leibniz, New Essays on Human Understanding, I, 14, 72.
(26) 有關這一點的具體解釋，參見Perkins,『Virtue, Reason, and Cultural Exchange: Leibniz's Praise of Chinese Morality,』 p. 460。
(27) Leibniz, Opinion on the Principles of Pufendorf, in Political Writings, p. 72.
(28) Ibid., p. 69.
(29) Leibniz, Preface to the Novissima Sinica, p. 48.
(30) Leibniz, Manifesto for the Defense of the Rights of Charles Ⅲ(1703), in Political Writings, p. 158.
(31) Ibid, p. 157.
(32) See Cook and Rosemont,『The Pre-established Harmony Between Leibniz and Chinese Thought』, Journal of the History of Ideas 42, pp. 253-67.
(33) China in Transition, 1517-1911, Dan. J. Li, trans.(New York: Van Nostrand Reinhold Company, 1969), p. 22.
(34) 同小注(33)，p. 24。
(35) Christian Wolff, The Practical Philosophy of the Chinese, span 15, in Ching and Oxtoby, p. 161.
(36) 同小注(35)，span 16, p. 163。
(37) 對這一主題更爲詳盡的討論參見Heiner Roetz, Confucian Ethics in the Axial Age, 1993。
(38) Montesquieu, The Spirit of the Law, p. 4.
(39) Ibid, p. 123.
(40) Ibid, p. 58.
(41) Quoted in Ching and Oxtoby, p. 223
(42) G. E. F. Hegel, Philosophy of History, p. 186.
(43) Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. 1, pp. 348-349.

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參考文獻：
[1]中譯文參考了［德］夏瑞春編，【德國思想家論中國】，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1997年版，第5頁。——譯註
[2]中譯文參考了陳樂民編著，【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第292頁，但個別地方有調整。——譯註
[3]中譯文參考了陳樂民編著，【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第247頁。——譯註
[4]中譯文參考了陳樂民編著，【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第21頁。——譯註
[5]中譯文參考了陳樂民編著，【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第286頁。——譯註
[6]對這一問題的更爲詳盡的討論請參看Perkins, Leibniz and Confucius, pp. 119－121。
[7]中譯文參考了陳樂民編著【萊布尼茲讀本】，江蘇教育出版社2006年版，第294頁，並根據英文作適當調整。
[8]中譯文參考了王雲五主編【中外交通小史】，商務印書館1933年版，轉引自安雙成：【禮儀之爭與康熙皇帝（上）】，【歷史檔案】2007年第1期，並根據英文作適當調整。——譯註
[9]中譯文參考了陳垣【康熙與羅馬使節關係文書】，北京：故宮博物院，1932年，轉引自錢志坤：【禮儀之爭與康熙禁教】，【杭州師範學院學報】（社會科學版）2002年第2期。——譯註