斯蒂克勒：莱布尼兹与儒学 西方世界主义的兴起和衰落

我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。

                                    ——G•W•莱布尼兹《〈中国近事〉序言》

引　言

在17世纪晚期，新世界的发现引发了有关欧洲以外文明的重要性的激烈争论。哲学家和神学家遭遇了其他的文化，这些文化挑战他们对世界的理解并质疑他们自 身的智识传统。高度发达的中国文明尤其令人感兴趣，因为人们将它的成就视为自然理性独自力量的展现。中国被广泛地看作一个乌托邦社会，这个社会没有依靠教 条和宗教信仰却形成了完善的道德传统。

然而，从一开始，西方对儒学的接受和解释就卷入到了神学争论之中。在17世纪早期，争论集中在 来华耶稣会传教团所提出的所谓的“适应策略”（accomodationist policy）之上。作为首批来华天主教传教团、耶稣会创始人的利玛窦（Matteo Ricci）将儒学视为自然宗教的一种有神论的形式，它和基督教一神论的基本原则是可以共存的；为了争取基督教的皈依者，利玛窦提出一种适应策略，即适应 中国人祖先崇拜的礼仪传统或者允许中国信徒继续践行儒家的礼仪。但是，利玛窦的多明我会和方济各会的对手们强烈反对这种将他们眼中的“异教徒的礼仪”和基 督教相混合的做法。他们坚持认为中国的儒家实际上是信奉无神论的唯物主义者，他们对于基督教的上帝的观念一无所知。

起初，关于如何解释儒家自然神学的争论主要限于天主教系统，但是，到了17世纪后期，对于儒家 思想的更为广泛的认识开始在欧洲传播。1687年，来华耶稣会传教士柏应理（Philippe Couplet）出版了儒家经典的第一个拉丁译本。在该译本的前言中，柏应理写道：“可能有人会说这个哲学家的道德体系极其令人叹服，但是，与此同时，它 又是简明的、容易理解的，完全来自自然理性的……在没有神的启示的情况下，理性从来没有显得如此完善、拥有如此大的力量。”① 由于柏应理对儒家自然神学的解释在欧洲赢得了更广泛的读者，西方对儒学的接受进一步陷入了一场有关自然法基础的、持续的宗教争论之中。

在《战争与和平法》中，胡果•格劳秀斯主张：由于我们仅仅通过人类理性就能获得有关自然法的知 识，所以，即使上帝不存在，自然法对人类仍然是有约束力的。因此，他认为自然法可以被视为具有完全的自然性，或者，根本没有神圣来源。尽管格劳秀斯补充 说，假设上帝不存在当然是不虔诚的，但是，对于欧洲的虔信派教徒来说，他对自然法进行世俗化解释这一转变尤其令人恼火。在虔信派教徒看来，自然法只能完全 基于上帝神圣的权威和命令，如果没有信仰的话，人类的理性将无法获得对任何真理的认识。在这场争论中，柏应理对儒家自然神学的解释受到了世俗主义者的热烈 欢迎，这些世俗主义者明确主张自然法独立的有效性，而信仰主义者则将儒学视为一种异教徒的宗教，这种宗教对基督教的正统观念构成了严重的威胁。在信仰主义 者看来，如果人类理性能够不借助信仰而获得对自然法的认识，那么，有关上帝意志的天启知识将被视为全无必要、毫不相关。

然而，虔信派教徒和宣扬对上帝意志的天启知识的信仰主义者们在有关什么是上帝的命令、上帝想要 事情如何处理这些问题上却不能完全达成一致。此外，16世纪和17世纪的教派冲突和无休止的宗教战争更加促使人们去寻找冲突的解决之道，而这种解决之道是 完全基于自然的或普遍的人类理性的。在解释自己写作《战争与和平法》的动机时，格劳秀斯写道：“在整个基督教世界，我发现缺少一种对战争的限制，即使是野 蛮的种族也应该为此感到耻辱；我注意到人们动不动因为很小的争执或者毫无理由就诉诸武力，而且一旦人们诉诸武力就不再顾及法律，无论它是上帝的法律还是人 类的法律；就好像听从了一条普遍的命令，为非作恶的狂乱公然倾泻而出。”② 因此，在欧洲人忙于宗教战争的时候，中国人却在“缺少神圣启示”（正如柏应理所指出的那样）的情况下，达到了一种和平的、协调的文明状态，而这种文明完全 基于儒家的自然理性的原则。在法律和政治的实践领域中，欧洲人似乎有很多需要向中国人学习的地方。因此，莱布尼兹和其他启蒙哲学家转向了孔子的教义来推动 他们的世界主义的和人文主义理想。

莱布尼兹与中国和欧洲的预定和谐

在一个为战争 和褊狭所困扰的世界里，莱布尼兹一直努力寻求和平与相互理解。终其一生，他都在努力实现一种普遍的综合，这个宏伟计划想要调和一切事物和一切人——法国和 德国，天主教和新教，笛卡尔哲学和亚里士多德哲学，科学和神学——但他最大的志向是要在欧洲和亚洲之间建立起一种合作、和谐的关系。莱布尼兹的目标是宏大 的。作为一个哲学家和政治家，他想要通过文化交流和合作来实现创建全球和谐的“宏伟设计”，为了达到这一目的，他致力于从理论上和实践上构建一个和谐宇宙 的工作。

在理论方面，莱布尼兹希望通过转变盛行的世界观的内容来将人类的思想引向一条崭新的道路。在 E•卡西雷尔（Ernst Cassirer）看来，莱布尼兹以多元宇宙的概念代替笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的一元论发展出了一种全新的宇宙科学的概念。③ 为了达到这一点，他将笛卡尔的机械主义和亚里士多德的目的论相结合，以此对包含多种过程和事件的动态的、亚里士多德式的世界给出精确的、数学化的表述。莱 布尼兹的多元宇宙不是宇宙各部分的机械相加而已，而是多样性在统一性中动态的、持续展开的实现。他在其著名的对微积分的发现中找到了理解规律的要旨，这个 要旨将使得世界的多样性变得可以理解④。这种莱布尼兹式的动态的、多元的宇宙的观念将成为18世纪居于支配地位的世界观。

在实践层面上，莱布尼兹力图通过促进文化交流的过程和证明儒家伦理与基督教伦理的相容性来发展 欧洲和亚洲之间的和谐关系。他认为中国人可以对西方文明作出很大贡献，但是，文化交流的主要障碍存在于有关中国人的“自然神学”的争论之中。在拒绝启示神 学的世俗主义者和拒绝自然理性的信仰主义者这两个极端之间，莱布尼兹极富代表性地努力寻找一条中间道路。他试图通过描绘儒学和古希腊自然哲学的相似特征来 缓解中国和西方之间的紧张关系。他推论道：正如以前基督教神学在保留对其启示神学原则的忠诚的同时，通过对希腊哲学的吸收而得到丰富和改善一样，⑤ 基督教神学能够通过吸收中国的智慧而再次得到进一步的完善。

终其一生，莱布尼兹对中国都保持着浓厚的兴趣，他的这种兴趣是通过阅读以及与一些来华耶稣会传 教士通信来培养的。就其生活的时代而言，莱布尼兹对中国思想和文化是很精通的；他阅读柏应理翻译的儒家经典、《易经》，并尽其所能地了解朱熹和其他新儒家 哲学家。莱布尼兹想要更好地了解中国文化，为此他甚至“表达出想要亲自到中国旅行的愿望”。⑥ 他大力支持来华耶稣会传教士的工作，这些耶稣会传教士遵循利玛窦的促进基督教联合的政策，并且坚实地抵制基督教的批评者以捍卫他们对于儒学的宽容主义的解 释，这些批评者主张中国人是无神论者。在他的《论中国人的自然神学》中，莱布尼兹主张中国古代“天”或“上苍”的概念对应于基督教的上帝的概念，并且，他 反对对儒学进行唯物主义的解释，这种解释是由耶稣会士龙华民（Nichola Longobardi）和方济各会修士利安当（Antoine Sainte Marie）提出的。⑦

尽管耶稣会传教士给中国人带去了大量的有关西方科学和文明的信息，但是，相对而言，西方仍然对 中国知之甚少，这一事实令莱布尼兹感到遗憾。莱布尼兹确信西方要向中国学习大量的有关实践哲学的东西，他希望能够推动更为深入的文化交流，甚至希望邀请中 国人向西方派出他们自己的传教士来向欧洲人传授实践政治技艺。就中国和欧洲文明的比较而言，莱布尼兹发现：尽管西方在理论科学方面更为先进，但在道德哲学 方面，中国却要出色的多。他写道：“人们无法用语言来描绘，中国人为使自己内部尽量少产生麻烦，对公共安全以及共同生活的准则考虑得何等的周到，较之其他 国民的法规要优越许多。”[1]尽管莱布尼兹发现西方在军事科学方面更为先进，但是，他却把这一事实归结为中国人更加高明的智慧而非他们的无知。他写道： “因为他们鄙视人类中所有滋生、助长暴力的行径，也因为他们几乎在遵循着基督教的更高的教义……实际上，倘若地球上只有他们自己存在，那么他们这么做将是 明智的。”⑧[2]

在对儒学进行辩护的过程中，莱布尼兹注意到在朱熹的新儒学的形而上学与他自己的多元宇宙的概念 之间存在着很多的相似性。依照莱布尼兹的世界观，宇宙是由无限繁多的单纯实体或者单子所组成的，每一个单子都是“宇宙的一面活生生的而永久的镜子”。莱布 尼兹说：“每一个实体就像一个完整的世界，像上帝的一面镜子，或者实际上像整个世界的一面镜子……”⑨ 在朱熹对理和气的关系的论述中，莱布尼兹发现这与他自己的“实体”概念存在着惊人的相似性。在朱熹看来，理是一切事物的首要原则和根本，或者，理是存在于 每一个个体之中的普遍实体，而气则是与理相适应的物质性原则。莱布尼兹认为朱熹的“理”的概念对应于自己的“上帝”的概念。在比较这两个概念时，莱布尼兹 写道：“我们再说一切理念、原理，一切要素的原型都在至高神内时，也是这个意图。我们又将太乙与至善之多结合起来，并说至高神是全一的，含有全的一，但是 形式上也是一的，超然一切的”。⑩[3]

莱布尼兹从《易经》里发现在中国的思想和他自己的哲学体系之间还有另一个显著的相似之处。早在 青年时代，为了便于解决数学问题，莱布尼兹就已经提出了一种二进制算术体系。在一个二进制体系中，只需要两个数字：0和1，就能够产生所有的数字，将0加 在任何一个数字上将会使该数字乘以二。因此，从0到8的数字序列可以表示 为：0000，0001，0010，0011，0100，0101，0110，0111和1000。莱布尼兹写道，当数学计算“被还原为像0和1这样的、 最简单的原理时，一个美好的秩序将无所不在”。(11) 莱布尼兹进一步声称二进制体系不仅简化了数学运算，而且象征性地表达了上帝从无中创造出宇宙这一基督教教义。他写道：“所有的组合都源于1和0，就好像说 上帝从无中创造出万物一样，并且只有两个首要原则，即上帝和无”。(12)

因此，莱布尼兹很惊奇地发现《易经》采用的正是同一组二进制符号，而这些二进制符号是他独立发 现的。通过和耶稣会士白晋（Joachim Bouvet）的通信，莱布尼兹了解到《易经》由六十四卦（hexagram）组成，每一卦由六条连续的和／或者断开的线组成。每一条线能够被单独解释为 数字0或者1的符号表示。因此，断开的线（－－）代表0，而连续的线（—）则代表1。此外，莱布尼兹从白晋那里得到的六十四卦的序列实际上与此前自己绘制 的二进制序列是一一对应的。以六条连续的线所组成的卦开始，断开的线的数量逐渐增加，最后以六条断开的线所组成的卦结束。如果将六十四卦中断开的线和连续 的线换成0和1的话，这一序列的数值就变得与莱布尼兹的二进制数字完全一致了，除了它们的顺序是颠倒的这一事实：在六十四卦中63是第一个数字，而0是最 后一个。莱布尼兹为他的发现感到高兴，因为他认为这进一步证明了自己的观点：神的存在是能够以数学的方式来表达的。[4]

然而，由于接受了中国传统的说法：伏羲创制了八卦，而伏羲是传说中的圣王（sage- king），据说他于公元前2975年开创了中国第一个朝代，所以，莱布尼兹对八卦的历史来源的解释受到了一些误导。实际上，莱布尼兹从白晋神父那里所得 到的八卦图的这一次序来自邵雍，邵雍是一位公元11世纪新儒家的哲学家。但是，如同秦家懿所言，邵雍对八卦的排列可能具有更古老的来源。(13) 但是，莱布尼兹将自己对《易经》的解释置于这种错误的假设之上，得出结论说：伏羲一定在“组合之学术方面有他的心得”，[4]这种心得在中国已经失传了几 千年，(14) 而莱布尼兹则重新发现了八卦的真实意义和它的重要性。因此，他主张，由于“中国人已经丢掉了伏羲的线型符号……的意义，……［并且］对这些符号进行了注 释，去追寻那些我所不知道的、截然不同的意义。……现在他们有必要从欧洲人那里来获得对这些符号的真实的解释。”(15) 从这些颇为可疑的假设中，莱布尼兹获得了对自己这样一个确信的进一步支持，即中国的古人“不但在虔诚方面（这是最完善的道德的基础），而且在学识方面”都 超过了今人。(16)

尽管莱布尼兹在《易经》的历史起源上可能受到了误导，但是，他的主要观点并非必然毫无根据。要 理解他的推理过程，你必须牢记下面这一点：对莱布尼兹来说，数学真理是神圣启示的一个来源。因此，他认为当中国人恢复了他们已经失传的、自身精神传统的 （理论上的）真实意义的时候，他们将更易于理解和接受诸如上帝从无中创造出宇宙的奥秘之类的基督教教义。此外，莱布尼兹认为：通过学习儒家道德实践的传 统，信奉基督教的西方也能够发展出对自身道德理论的实践应用方面的更为深刻的经验性理解。也就是说，欧洲人将从中国人那里获得道德实践的习惯，这样不仅能 够使欧洲人理解中华文明，而且能够解决他们自己内部的宗教冲突。另一方面，中国人将获得对他们自身道德实践传统的神学基础的更加完善的理解。通过这种方 式，莱布尼兹致力于开启一个文化交流的进程，这一进程将充实这两种文化，并且会创造出一个统一性和多样性并存的和谐世界。

但是，在这一点上，人们可能会对莱布尼兹的文化交流的建议提出一些疑问。首先，如果信奉基督教 的西方具有神圣启示的优势，在理论科学方面也更为先进的话，我们如何解释所谓的中国人的道德和实践生活的优越性问题呢？按照莱布尼兹关于理论和实践的关系 的看法，人们可能会期望西方在启示宗教上的优越性能够带来一种更加开明的道德实践水平。另外，如果像莱布尼兹所主张的那样，当今的中国人已经失去了对自身 道德传统的理论基础的真实理解的话，那么，人们可能也会设想中国人的道德实践水平将会变得腐化和堕落。因此，如果我们假设中国人在理论知识方面苦于这些不 利条件的话，我们又如何期望他们能够维持一种优于西方的道德实践传统呢？

如下事实可以解释中国在道德和自然神学领域的优越性：自然法的实践知识主要不是基于理论，而是 基于日常实践。正如亚里士多德将实践（praxis）描述为一种技艺（techne），莱布尼兹也将实践智慧视为一种技艺或者实用知识，这种知识通过实践 活动以归纳的方式获得，以此知道如何才能够将事情做好。为了能够将事情做好，拥有实践智慧的人不需要知道为什么这么做或者这么做是为了什么，他只需要知 道：一般情况下，人类的天性以某种方法而非另一种方法将会更好地发挥作用。莱布尼兹注意到，中国人长期以来积累了深厚的有关人类天性的经验知识，也就是， 有关人类如何能够最好地共同生活、解决分歧、进而建立一个公正、和谐的社会的知识。这些日积月累的关于人类天性的经验知识体现在古代中国人的礼仪准则之 中，诸如儒家的《论语》和《礼记》之类的著作则囊括了这种积累起来的实践智慧的概要。这些著作没有对美德的本性进行理论上的讨论，而是对如何获得这些美德 给予实践上的指导。

例如，我们在《礼记》中会发现有关下列问题的具体劝导：像如何做到言语谦恭，如何避免染上恶 习，在长辈和晚辈面前应该如何坐立行走，在父亲的朋友面前言谈举止应该怎样，在父母年迈之时如何照顾他们，以及在人生的不同阶段如何为人处事。(17) 总体而言，礼对于确定尽一己之本分、修身养性的恰当方式给出了全面的引导。(18) 但是，《论语》反复强调最重要的不在于外在的行为，而是在于心诚与否。当被问及孝时，孔子答道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别 乎？”(19) 在另一篇中，孔子称：“恭而无礼则劳，直而无礼则绞。”(20) 然而，要想“从心所欲，不逾矩”只能通过细心的练习、自省和习惯的养成来获得。因此，掌握礼是“自成”、“诚”与“合外内之道”的途径。(21)

在他的《〈中国近事〉序言》中，莱布尼兹在中国人的文雅和西方人的粗鲁之间进行了鲜明的对比以赞美中国人的成就：

［在中国］他们彼此交谈，从不侮辱对方，谈吐温文尔雅，很少将其憎恶、愤激之情现于辞色。可在 我们欧洲，彼此间客客气气地或者诚恳地交谈从未长久过，即便是在双方新结识的最初几天里。人们一旦相互熟悉了，马上就抛弃那客气的一套。尽管这样随便自 在，但马上也会引起蔑视、讥讽、愤慨乃至敌视。反之，在中国，不论邻里之间，还是自家人内部，人们都恪守习惯，保持着一种礼貌。(22)[6]

中国人继承了几千年来积累起来的、大量的经验知识；但是，缺乏适当的理论架构的话，实践知识只 能是混乱的、零碎的。如同方岚生（Franklin Perkins）所言，莱布尼兹认为儒家的自然神学就反映了这样一种缺陷。(23) 莱布尼兹因此主张：西方的科学和哲学能够提供一个更好的理论架构，以便中国人能够将他们的经验知识建立在一个更为稳固的基础之上。莱布尼兹以康熙皇帝学习 西方的数学和天文学以及他求教于耶稣会士的积极态度来表明文化交流的成效。尽管皇帝本人显然对西方的科学和技术更感兴趣，而非它的伦理学和宗教，但是，莱 布尼兹和耶稣会传教士都确信基督教能够通过科学和哲学来传播。他们坚信：所有的真理都旨在揭示宇宙的奥妙和秩序，因此最终都将指向上帝。无论如何，通过教 授数学和科学，耶稣会传教士在中华帝国的宫廷中获得了影响，并且，1692年康熙皇帝发布了“宽容敕令”，该敕令允许中国人皈依基督教。他的这一敕令在欧 洲广受赞誉，而欧洲的宗教宽容却遥遥无期。

未完待续

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作者为美国艾尔弗尼亚大学（Alvernia University, PA. USA）哲学教授。

译者工作单位：中国政法大学法学理论专业。

续上

尽管中国人对与西方的文化交流持开放态度，莱布尼兹却为以下事实所苦恼：这种交流过于单向度， 因为欧洲人并非同样乐意向中国人学习。莱布尼兹担心中国人最终会将西方提供的知识悉数掌握，然后关闭交流的大门。他坦承经验知识与理论知识相比，掌握起来 要困难得多。人们之所以更易于掌握理论知识是由于它更为公开化，且以理性为基础，而经验知识则基于习惯，并依靠习俗和传统来传承。因而，经验知识只有在技 艺娴熟者的教导下才能获得。鉴于获得实践知识本身所具有的难度，莱布尼兹认为中国人有必要派出自己的传教士来为欧洲人提供指导，他说：“启示基于自然宗教 之上，倘若没有自然宗教的话，启示将无法得到恰当的理解”。(24) 如果欧洲人不以开放的心态向中国人学习的话，那么，这种交流就不会是互惠的；欧洲文明将一无所获，而中国人最终将在理论和实践方面都超越西方。

为了说明莱布尼兹有关理论知识和实践知识之间关系的观点，我们以古代中国人的医疗实践——针灸 为例。针灸是一种经过几千年反复试验、不断摸索的漫长过程而发展起来的治疗技术。中国人凭借经验认识到针灸是有功效的，但是，他们无法在理论上对针灸的作 用原理给出充分的解释。因此，运用针灸的治疗技术无法通过理论说明来获得，而只能在一位有经验的老中医的细致指导下通过运用和实践才能获得。但是，由于西 方的医学缺乏足够的、有关中国医学的经验知识，就仅仅因为中医无法对针灸的原理给出一个理论上的说明而将针灸作为伪科学加以摒弃。莱布尼兹在西方人对待中 国伦理和政治的态度中发现了类似的错误。欧洲人更为重视理论而非实践，但是，由于经验不足和不良的习惯，他们在理论原则的运用上并不成功。但是，莱布尼兹 认为：实际生活中最重要的并非有关普遍性的知识，而是对个别事物的认识，而这种认识只能通过经验才能获得。因此，假设A是个具体的事物，如果看见A而不能 辨识的话，那么，即使知道“所有的A都是B”这一普遍的原则也是没用的。

莱布尼兹认为尽管欧洲在理论科学和启示神学方面领先于中国，但是，由于腐化的实践，以及无法成 功地将自身的道德理论融入日常的习惯和风俗之中，使得欧洲只剩下对自身原则的残缺的理解。在给选帝侯夫人索菲亚（Sophie）的一封信中（写于1697 年9月10日），莱布尼兹声称：“宗教的真义”已经“被各派之间的互相攻伐以一种可怕的方式所扭曲，甚至上帝的观念也遭到了误用。”他进一步补充说：“为 了宗教，他们破坏了更为根本的宗教，即敬畏上帝、爱上帝”。(25) 莱布尼兹所说的“更为根本的宗教”指的是自然神学的真理，这些真理只能凭借自然理性的力量来认识。(26) 莱布尼兹认为在如下意义上自然神学的真理是“更为根本的”：它们为判断启示宗教的宣示的有效性提供了一个共同的标准。因此，他相信自然神学的原则能够为各 宗教之间的派系冲突提供解决之道。尽管如此，莱布尼兹并不因此就得出启示神学可以被轻易地抛弃并由自然神学来取而代之的结论。与此相反，莱布尼兹认为启示 真理能够使我们对自然神学和自然法的基本原则的理解更为完善。另外，只要人类的堕落还在妨碍自然的理性之光，那么，启示宗教就能够引导人们回到有道德的生 活，恢复他们对上帝和灵魂的本性的认识。另一方面，启示神学对有道德的生活而言并非绝对必不可少；自然神学本身就足以充分理解自然法，尽管这种理解是不完 全的。

莱布尼兹对儒家伦理的热衷根植于他的自然法观念：自然法作为普遍正义的表达是全体人类的自然理 性都能够认识的。他反对“自然法仅仅来源于上帝的意志”这一虔信派的原则，因为这一原则将上帝化约为一个不讲道理的暴君，只要他愿意，就能随意处罚无辜的 人。(27) 莱布尼兹认为，正义是神圣本质的必然特征，上帝的意志也要受到理性和正义的支配。出于类似的理由，莱布尼兹也反对霍布斯的绝对主义国家理论和实证法来自主 权者的命令这一观点。霍布斯将正义界定为：对社会契约之条款的外在遵守或者人们在他人放弃自然权利的条件下也这么做。但是，莱布尼兹将正义界定为将德性和 自然法相统一的“智者的悲悯”。同时，霍布斯对主权者的最低要求是通过强迫人们遵守实证法来维持和平，而莱布尼兹的正义定义对主权者所施加的义务要远远超 过霍布斯的这一最低要求。在评论普芬道夫时，莱布尼兹写道：“依自然法，管理教育或者指导他人者有义务培养远见卓识，同时注意以德行（美德就像第二本性） 将意志引向善。”(28) 在中国传说的圣王（sagekings）中，尤其是当时的统治者康熙皇帝那里，莱布尼兹找到了具有美德的统治者的理想化身——一位开明的帝王，遵从天命， 以教化百姓、造福天下。在《（中国近事）序言》中，莱布尼兹写道：尽管中国的皇帝拥有神圣的地位，但正是这样的君主通常经过教育而培养成为大德大智的人， 他在统治臣民时极其尊重法律，并且礼贤下士。最值得一提的是：这位最伟大的君王，尽管在其统治期间拥有绝对的权力，却非常害怕为后人所诟病，更害怕历史的 评价，而其他的君王害怕的则是王公贵族的代表和议员的评价。(29)[7]

在莱布尼兹看来，康熙皇帝代表了与法国暴君路易十四相反的另一极，莱布尼兹讽刺性地将后者描述 为“发动大多数基督教战争的上帝”。路易十四统治下的君主国是霍布斯式帝国的典型，在这个帝国中，国王的统治权不受任何内在的或外在的限制的约束。莱布尼 兹宣称：“法国出于自身的贪婪，不断侵扰其他国家，引发了一场几乎长达三十年之久的、可怕的基督教流血冲突；欧洲在那一时期所遭受的几乎所有灾祸都应归咎 于法国”。(30) 此外，由于路易十四远忠良而亲小人，所以他败坏了法国的风俗和道德，同时，将“法国精神的毒液”洒向整个欧洲。在描述法国社会的腐败时，莱布尼兹写道：每 个人的内心都无法得到安宁，同时使别人无法享受宁静；庄重而严肃的事情却被看作荒谬的事情，而运用判断力或理性却被看成是迂腐不化；反复无常被当作勇敢， 而在与别人交往中，不专一却被视为聪明。……年轻人最以自己的愚蠢和混乱无章为荣，今天尤其如此，就好像这是机智的象征一样；年轻人既不尊重异性和老人， 也不尊重美德本身。(31)

莱布尼兹对欧洲和中国之间差异的描述再形象不过了。尽管名义上是宪制政府，实际上法国却处于一 个目空一切的暴君的统治之下，它粗暴践踏普遍正义的各项原则，给欧洲的和平和安全带来了极大的危险。与此相反，中华帝国却树立了公正社会的典范，其统治者 明智而仁慈。尽管中国人缺乏欧洲那种更为先进的理论科学和启示神学，但是，他们却积累起了丰富的实践智慧，显然西方在这方面是很缺乏的。但是与此同时，欧 洲发展了理论科学却不知道如何运用，而中国积累了经验知识却没能掌握这些知识背后更为深广的理论内涵。在这种东西方的对立之中，莱布尼兹发现了近来学者所 宣称的文化的预定和谐。(32)莱布尼兹提出的进行文化交流活动的计划其基础正在于此。每种文化都有可以互相补充的强项和弱项；因此，通过相互的合作与交 流，每种文化都可以帮助对方克服其缺陷，达到完善。

启蒙运动的终结和欧洲帝国主义的兴起

人们可能 会对莱布尼兹所提出的文化交流计划的根本性假设提出质疑。例如，莱布尼兹似乎假设欧洲的理论和中国的实践之间的关系就如同形式与质料一般。但是中国实践的 质料能够和欧洲的理论相统一吗？虽然来华耶稣会士的报告为它们之间的相容性提供了一些证据，但是，问题仍然很多。例如，中国的一夫多妻制与其对待妇女的做 法与基督教教义很显然是无法相容的。莱布尼兹和耶稣会传教士相信基督教的传播最终能够引导中国人抛弃这种不良的做法。不幸的是，莱布尼兹的计划没有机会得 以成功，因为在他去世之前不久，与中国的文化交流开始遭遇一系列的挫折。1715年，教皇克莱芒十一世发布了“自登基之日”（Ex illa die）通谕，该通谕正式谴责了基督徒对中国礼俗的遵循。从此以后，中国的基督徒不得再将God称为天或者上帝，因为God不仅创造了天和地，也创造了整 个宇宙。教皇通谕进一步规定：

写有“敬天”二字的匾额不许悬挂于天主堂内，如已悬挂即当取下。春秋二季祭孔及祭祖宗大礼，凡入教者不得参加。入教之人甚至不许在此处站立，因为站立即与异端相同。(33)[8]

御览了教皇的禁令之后，康熙皇帝于1721年下令禁止传教士继续在华传教。针对教皇的通谕，康熙皇帝表示：

览此告示，只可说是西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。似此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事。(34)[9]

几乎就在同时，欧洲有关儒学的宗教争论更加白热化，并且到了18世纪末19世纪初，完全背离了 莱布尼兹对儒学的积极评价。中国不再被视为开明而高尚的帝王治下的乐土，而是一个由东方专制暴君所统治的国度。与此相似，孔子被视为专制体制的帮凶，这种 体制以牺牲自由为代价来确保和谐。中国被奴役精神所宰制，对于西方伦理学和政治科学毫无贡献。对中国的这一负面评价成为了西方居支配地位的共识，它加剧了 启蒙运动所倡导的世界主义理想的衰落，同时，它助长了正在兴起的欧洲中心的狂妄心理和帝国主义的野心，它们给世界各文明造成了无法弥补的伤害。我将就引起 这些不幸发展的知识来源做一简要的概括。

克里斯蒂安•沃尔夫论儒学

克里斯蒂安•沃尔夫 通常被认为是莱布尼兹的追随者，他是18世纪前半期欧洲最重要的哲学家。沃尔夫也致力于在西方推广儒学教义，像莱布尼兹一样，他也认为儒家的伦理学是基于 自然理性的原则之上的，但是，在一个非常重要的方面，他和莱布尼兹截然不同。沃尔夫认为中国人根本没有自然神学，因为他们没有上帝（God）的概念。因 此，他主张儒家的道德体系完全基于自然理性之上。在《中国人的实践哲学》一书中，沃尔夫赞扬了孔子在道德上的纯粹性，主张以孔子为例就能够证明仅依靠人类 理性的力量是有可能达到道德上的至善的。他通过区分三种程度的道德至善来支持这一观点。初级的道德完美类型仅仅基于自然理性的准则之上；次级的道德完美类 型基于自然神学的准则之上；最高的道德完美类型基于启示真理或者超自然真理。沃尔夫对上述区分做了如下解释：

那些在理性的引导下、根据具体的事件来约束其行为的人们，他们的美德只能归功于自然的力量，这 种美德纯粹是一种人类的品质。那些行为由神圣的完满性和上帝所决定的人们，其美德来源于自然宗教，这种完满性和上帝只能凭借理性来认识。最后，那些遵循启 示真理行动的人们，作为其美德的原则，他们的力量源于上帝的恩典，而这些启示真理是没有自然的依据可循的。(35)

尽管儒家的道德体系将因此被作为最低层次的道德至善，但是，重要的是：不仅那些缺乏信仰的人可能过上有道德的生活，即使那些不可知论者（可能还有无神论者）也有可能过上有道德的生活。

我认为由于古代的中国人不知道造物主，所以，他们没有自然宗教，然而，我并不是说古代的中国人 （包括孔子）是无神论者。要知道，无神论者是否定上帝之存在的。但是，一个人如果不清楚上帝是什么的话，他是无法否定上帝之存在的。我并不怀疑古代的中国 人甚至孔子承认存在着某种形式的造物主。但我可以肯定他们并不清楚其特征。对于上帝，他们只有模糊的观念，而没有清晰的思想。(36)

通过将儒学作为最低层次的道德至善，沃尔夫致力于促进西方对儒学的接受，但是，当他的这一解释 出现在某些法国知识分子面前时却使得虔信派教徒怒不可遏，因此加剧了欧洲内部世俗派系和宗教派系之间的冲突。沃尔夫执教于哈勒大学，而哈勒大学是普鲁士虔 信派教徒的堡垒，1721年他的《中国人的实践哲学》一书的出版引发了该世纪最著名的学术上的戏剧性事件之一。不仅哈勒大学神学院大为震怒，而且国王腓特 烈•威廉一世在得知沃尔夫的观点之后极其愤怒，不仅开除了沃尔夫的教职，而且命令他在48小时之内离开普鲁士，否则将被处以绞刑。沃尔夫立即离开了普鲁 士，并且在马堡大学获得了一个教席，在那里他继续成为欧洲最受欢迎的教师之一。尽管沃尔夫将儒学解释为不信神的自然道德体系受到了像伏尔泰这样的怀疑论者 的拥护，但是，他的学说对促进莱布尼兹通过文化交流来达到全球和谐这一希望的实现贡献甚微。

作为东方专制统治的中国：孟德斯鸠、康德和黑格尔(37)

孟德斯鸠第一个反对启蒙运动中有关中国的观点，在《论法的精神》（1748）一书中，孟德斯鸠 提出了与普遍观点完全相反的原则。他认为中国的精神就是奴役的精神，他的这一主张是以抛弃启蒙运动的自然法理论为基础的，而启蒙运动的自然法理论牵涉到美 德和自然秩序的统一。孟德斯鸠将自然法重新定义为气候和地理的客观法则，这些法则决定了一国居民的气质和性格，这样就把理性和美德从事物的自然秩序中分离 了出来。孟德斯鸠认为，通过理性，人类并非完全由自然的外在规律所支配，而是能够自由地创制他们自己的法律和社会制度。因此，实证法应该适应于特定民族的 自然气质而非由普遍的人类本质推演而出。并且，法律应该尽可能被制定来保护和维持人类的自由。孟德斯鸠因此认为：君主制和专制统治之间的区别不是基于君主 是道德高尚的还是腐化堕落的，而是基于他是根据“确定的法律”来治理国家还是根据“他自己的意志和想法”来进行统治。(38)

孟德斯鸠认为中国的地理和气候解释了为什么它会倾向于专制统治。与欧洲不同，中国的地理环境没 有为好战的北方民族和怯懦的南方民族之间提供一个缓冲地带；由于他们之间如此靠近，“所以，一方必然会征服另一方，而另一方必然被征服”。(39) 更为重要的是，在没有宪法和或者法定的权力分立的情况下，皇帝至高无上的地位使得他能够随心所欲地进行统治。为了确保绝对的权力，中国的皇帝制定法律来使 臣民顺从、勤劳和安宁。在孔子看来，中华帝国可以被视为一个大家庭，而皇帝就是这个家庭的家长。这样一来，法律与风俗、礼仪和宗教相混同，在人定法和自然 秩序之间不加区分；因此，人类自由的观念无法得以形成。孟德斯鸠认为耶稣会传教士是被中国社会的有序和安宁的假象欺骗了。他总结道：“因此，中国是一个专 制的国家”，“其原则是恐惧”。(40) 原则上来说，在中国和波斯王公的专制政权之间没什么明显的差异。整个中华帝国不过是一个放大了的东方式后宫而已，其臣民遭受专制礼俗的奴役。

康德的《实践理性批判》强化了孟德斯鸠的东方专制制度的观点，并且给予启蒙运动中理性和自然相 统一这一理想以致命的打击，而这一理想是欧洲那些热爱中国者最后的哲学堡垒。对康德而言，道德上的自由要求理性和自然相分离，以及具备对自身所处社会的风 俗和习惯进行批判性反思的能力，对孟德斯鸠而言同样如此。与莱布尼兹和沃尔夫不同的是，康德发现中国思想中人和自然的统一恰恰是其道德落后的根源。由于儒 学缺乏有关实践理性诸原则的观念，康德据此推论出中国的传统中根本没有真正的道德观念。“整个东方都找不到哲学的踪影”，他写道“东方人的导师孔子在其典 籍中所谆谆告诫的无非是些为王公贵族所设计的道德原则而已……但是，美德和道德体系的概念从来不曾进入中国人的头脑之中……为了实现善之理念，（某些）学 习是需要的，而中国人对此一无所知。”(41)

与康德相类似，黑格尔在他的《历史哲学》一书中将中国置于世界历史的起始处，在这一阶段精神还 没有通过反思性的自我意识获得自由。在孟德斯鸠和康德之后，黑格尔将自然法视为一种外在力量之原则。他说，中国的道德律“如同自然法，是外在的、强制性的 命令，是由外力所确定的要求，是人们相互之间强制性的义务或者礼仪规范。只有通过自由理性的本质性决定因素才能变成道德情感，而人们缺乏这种自由”。 (42) 中国对自由的缺乏归因于黑格尔所谓的“实体性”和“主观自由”的统一，或者，简言之，自然和精神的统一。中国人的精神无法将其自身从自然中分离出来，这就 意味着中国人的精神深嵌于自然之中，因而无法自由地决定自身。因此，黑格尔认为中国不仅没有历史，而且如同自然一样，几千年来一直停滞不前，只是在进行一 种固定的、无休止的过程和事件的循环。在他的《宗教哲学讲演录》中，黑格尔进一步主张在中国人的宗教中“不存在严格意义上的道德体系，也不存在显著的理 性，而通过理性人自身将拥有价值和尊严……个体完全没有自我决定的权力和主观自由”。(43) 在黑格尔的描述中，历史前进的步伐将中国人的精神甩在了后面，这种精神被东方专制制度所奴役；然而，欧洲充满活力的世界精神却不断向前，在世界历史进程达 到完满和顶峰时获得绝对的自由。

从此，莱布尼兹对中国的向往将被视为感情用事、单纯幼稚而加以抛弃；他的全球性世界观的基础也 因此而遭到猛烈的批驳，被新的浪漫时代的欧洲中心主义所取代。这样，西方精神从其与自然和自然法的分离中找到了新的证明其帝国主义野心和迄今仍然梦想不到 的经济“进步”之可能性的正当理由。

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注释：
① Quoted in Hobson, p. 194.
② The Law of War and Peace, Prol. sect. 28.
③ Ernst Cassier, The Philosophy of the Enlightment, pp. 42-45.
④ See J. H. Randall, The Career of Philosophy, Vol. 2, pp. 30-32.
⑤ See Leibniz's lecture“On the Greeks as Founders of Rational Theology,” in Political Writings.
⑥ See Julia Ching, Moral Enlightenment: Leibniz and Wolff on China, pp. 14-15.
⑦ See Leibniz's Discourse on the Natural Theology of the Chinese, in Writings on China, pp. 75-97.
⑧ Preface to Leibniz's Novissima Sinica: Commentary, Translation, Text, by Donald Lach, pp. 68-70.
⑨ Leibniz, Discourse on Metaphysics, in Basic Writings, p. 15.
⑩ Discourse on the Natural Theology of the Chinese, span 6.
(11) G. W. Leibniz, An Explanation of Binary Arithmetic, in Moral Enlightenment: Leibniz and Wolff on China, p. 84.
(12) Quoted in Ching and Oxtoby, p. 17.
(13) See Ching and Oxtoby, p. 84n.
(14) G. W. Leibniz, Discourse on The Natural Theology of the Chinese, in Ching and Oxtoby, p. 138.
(15) G. W. Leibniz, An Explanation of Binary Arithmetic, in Ching and Oxtoby, p. 85.
(16) G. W. Leibniz, Discourse on The Natural Theology of the Chinese, in Ching and Oxtoby, p. 138.
(17) See James Legge, trans., The Li Ki, Ch. 1.
(18) Analects, Bk. VIII, 8.
(19) Analects, Bk. II, 7.
(20) Analects, Bk. VIII, 2.
(21) Doctrine of the Mean, XXV, 3.
(22) Preface to the Novissima Sinica in Writings on China, pp. 47-48.
(23) 中译文参考了陈乐民编者，《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第293页。——译注
(24) 引自Perkins,“Virtue, Reason, and Cultural Exchange: Leibniz's Praise of Chinese Morality”, p. 461.
(25) Leibniz, New Essays on Human Understanding, I, 14, 72.
(26) 有关这一点的具体解释，参见Perkins,“Virtue, Reason, and Cultural Exchange: Leibniz's Praise of Chinese Morality,” p. 460。
(27) Leibniz, Opinion on the Principles of Pufendorf, in Political Writings, p. 72.
(28) Ibid., p. 69.
(29) Leibniz, Preface to the Novissima Sinica, p. 48.
(30) Leibniz, Manifesto for the Defense of the Rights of Charles Ⅲ(1703), in Political Writings, p. 158.
(31) Ibid, p. 157.
(32) See Cook and Rosemont,“The Pre-established Harmony Between Leibniz and Chinese Thought”, Journal of the History of Ideas 42, pp. 253-67.
(33) China in Transition, 1517-1911, Dan. J. Li, trans.(New York: Van Nostrand Reinhold Company, 1969), p. 22.
(34) 同小注(33)，p. 24。
(35) Christian Wolff, The Practical Philosophy of the Chinese, span 15, in Ching and Oxtoby, p. 161.
(36) 同小注(35)，span 16, p. 163。
(37) 对这一主题更为详尽的讨论参见Heiner Roetz, Confucian Ethics in the Axial Age, 1993。
(38) Montesquieu, The Spirit of the Law, p. 4.
(39) Ibid, p. 123.
(40) Ibid, p. 58.
(41) Quoted in Ching and Oxtoby, p. 223
(42) G. E. F. Hegel, Philosophy of History, p. 186.
(43) Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. 1, pp. 348-349.

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参考文献：
[1]中译文参考了［德］夏瑞春编，《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1997年版，第5页。——译注
[2]中译文参考了陈乐民编著，《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第292页，但个别地方有调整。——译注
[3]中译文参考了陈乐民编著，《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第247页。——译注
[4]中译文参考了陈乐民编著，《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第21页。——译注
[5]中译文参考了陈乐民编著，《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第286页。——译注
[6]对这一问题的更为详尽的讨论请参看Perkins, Leibniz and Confucius, pp. 119－121。
[7]中译文参考了陈乐民编著《莱布尼兹读本》，江苏教育出版社2006年版，第294页，并根据英文作适当调整。
[8]中译文参考了王云五主编《中外交通小史》，商务印书馆1933年版，转引自安双成：《礼仪之争与康熙皇帝（上）》，《历史档案》2007年第1期，并根据英文作适当调整。——译注
[9]中译文参考了陈垣《康熙与罗马使节关系文书》，北京：故宫博物院，1932年，转引自钱志坤：《礼仪之争与康熙禁教》，《杭州师范学院学报》（社会科学版）2002年第2期。——译注