錢穆【中國文化傳統中之士】

　　孔子曰：『士志於道』，孟子曰：『士尚志』，即尚其所志之道也。其道繄何？始則修於身，繼則齊其家。今稱家庭。推而廣之，擴而大之，則有家族，有家鄉。更推而廣之，更擴而大之，則有治國之道。又更推擴，超國家而上，則有平天下之道。其實所謂身家國天下，即古代封建貴族之所傳，如所謂禹湯文武，上溯及於唐堯虞舜，何嘗非修身齊家治國平天下，一以貫之，以成其為聖帝明王者。惟當時建有修齊治平之禮，而孔子則加以綜會發明，倡為修齊治平之道，以求實際奉行，而更加以發明光大，如此而已。

　　孔子又贊顏淵曰：『用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。』用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道於身，寧退不仕。不顯身於仕途，以求全其道而傳之後世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社會有士，則其道乃得常傳於天地間。

　　孔門有四科，曰德行，曰言語，曰政事，曰文學。言語政事，即見用後之所有事。而言語尤先於政事，何者？政事僅行於國內，言語則用之國際外交，其事已超乎國而達於天下。故言語之為用，則猶在政事之上。文學則未及見用，而致力於典籍文章，上述古代，下傳後世。文章之所在，亦即道之所在也。孔門又有先進後進之別。孔子早期傳道，登其門者為先進，其時則皆有志用世，而於文學有所不遑詳究者。孔子晚年傳道，登其門者為後進，時孔子已衰老，有道之不行，我知之矣之嘆。故來學者，多致力於文章典籍，求道講道明道傳道之心為切，而用道行道之志則較緩。而孔子則曰：『如用之，則吾從先進。』孔子行道用世之心，固雖老而猶存也。

　　四科中最先一科為德行。德行中最先一人為顏淵。顏淵之自述曰：『夫子博我以文，約我以禮。』博我之文，即四科中文學之文。為求道講道明道所資。約我以禮之禮，則以用世行道者。孔子又曰：『君子不器。』又曰：『古之學者為已，今之學者為人。』用則行，則由己以行道。舍則藏，則藏道於己以傳世。求己與道之合為一體，故曰為己。若僅以己身供人用，則我身僅如一器，無道可言，又何足貴。孔子以子貢為器，而又曰：『子之器瑚璉也。』瑚璉藏在宗廟，乃貴器，不能隨便使用。如冉有，則孔子曰：『非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。』以冉有僅為季孫氏用，則猶下於子貢之器矣。

　　在德行一科中，尚有閔子騫冉伯牛仲弓。孔子何以獨稱顏淵？或此三人，舍之則藏有其德，而用之則行則不能有如顏淵之才。或以此三人皆早死，故孔子獨稱顏淵。要舍之則藏其事易，用之則行其事難。君子不器，而仍貴其能為一大器，其義在此。則不當不辨。

　　孔子之卒，孔門弟子普遍蒙受各方之重視，然而無一人獲得上層政治之大用。其再傳弟子以下，如子思孟子荀卿，皆獲大名，但亦無一人受上層政治之重用。儒家以下，諸子並興，繼孔子而起者為墨翟。主兼愛，摩頂放踵，利天下為之。然墨翟亦未受列國政治上層之重用。墨子曾多方介紹其弟子進入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦終無獲重用者。墨家有鉅子組織，如孟勝亦鉅子，為全國墨徒之領袖。其仕楚，僅為一家臣，並以三百人之眾死於任上。繼墨翟有楊朱，主為我，拔一毛利天下不為。其在政治上不受大用，亦無弟子傳名於世。其次有道家。莊周僅為宋國一漆園吏。楚國聘為相，莊周辭之，謂寧為泥中曳尾之龜，不願藏骨於宗廟。則其意偏向於舍之則藏，而無意於用之則行之一途。老子繼莊而起，僅求為聖王，則又誰歟用之？著書五千言，亦無一名弟子聞於世。

　　其他如名家，首起惠施，與莊周為友，曾相梁惠王，政績無聞。是亦未見大用。陰陽家首起鄒衍，備受列國尊禮，同亦未見大用。齊威、宜、湣諸代，設有稷下先生之位，享諸子以厚祿，許以自由授徒講學。先后稷下先生達七十人之多，著書立說，擅盛名者不少，卒亦未見獲政治上之重用。惟縱橫一家，獨獲重用於世。然孟子曰，公孫衍張儀，妾婦之道也。後世亦不再以縱橫家流列入先秦諸子學術之林。

　　其他如戰國早期商鞅用於秦，吳起用於楚，申不害用於韓，而商鞅吳起終皆不得其死。申不害乃韓之諸公子，亦與士流有別。其次如范雎用於秦，經蔡澤之獻議，終亦讓位，薦蔡澤而自退。然蔡澤則未聞有功績。樂毅用於燕，建大功，終被讒間，逃亡於趙，幸以身免。如虞卿於趙，亦嘗被用，未獲顯赫，退而著書。呂不韋用於秦，廣招賓客，亦以著書自張聲氣，而終遭斥罰。韓非入秦，亦遭讒下獄而死。在戰國九流中有法家，實則當時之士，聚徒講學，絕未有專為一國一君一政府之統治權營謀打算而自成一家派者。法家之名，當起於韓非之後。而韓非亦韓之諸公子，雖列荀卿之門，亦與一般士流有別。

　　由上言之，戰國雖稱為士勢力之驟張時期，而諸子之聚徒講學，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如陰陽、如農家之許行，凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當時學術上有大名望大表現者，均不曾在政治上有大用。其獲用於上層政治者，在學術上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安於位。不致身死，已屬大幸。然則所謂士之一流，其在中國文化傳統歷史影響上之特有意義與價值究何在？

　　明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會之下層。即如許行，親操耒耜，耕于田畝，而陳相之徒聚而從之。士之親其師，尊其師，有過於其君。此不僅孔子墨翟為然，下至如許行亦何莫不然。故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。戰國之時，僅七雄為大國，分別統治了整個全中國。而為之士為之師者，乃為當時全中國人所嚮往。為君者又烏得與之比？乃使政治上層，亦不得不俯心下氣，以尊賢而禮士。如顏斶見齊宣王，明告以士貴王不貴，而宣王亦無如之何。又如秦昭王見范雎，乃至長跪以乞言。當時七雄中，齊宣王秦昭王豈不更巍然為之魁首。而其尊賢下士有如此。如顏斶，如范雎，豈誠為當時一大賢上士？而齊秦之君尊禮之如此。其最大之意義與價值，則在政治上層不敢自居為最尊最貴之地位，而自知尚有當尊當貴之過於彼者，其人不在遠，即在其所統治之社會下層。姑舉一例，如秦兵圍趙，趙國存亡在即，不得不屈意帝秦，求獲苟全。時魯仲連在圍城中，乃獨抗議反對，謂苟帝秦，則仲連惟有蹈東海而死。以一白衣窮途之士，蹈海而死，於天下大事，國家興亡，何足輕重。而帝秦之議，竟以作罷。此等事因其千古傳頌，後人視若固常，不復厝懷。而於其對文化傳統歷史影響之大意義大價值所在，今人乃不復存懷。此豈不大可惋惜乎。

　　魯仲連義不帝秦，雖聲光揚於天下，但仲連身後，秦終為帝，而仲連生前之聲光意氣則若依然尚在。故秦一天下，李斯首為之相。李斯乃楚國一小吏，着籍荀卿門下，則亦儼然一士。商湯一天下，伊尹為相。周武王一天下，周公旦為相。秦始皇帝繼湯武一天下，而李斯為之相。則斯亦繼伊周如鼎足之三矣。秦博士議秦政，始皇帝不輕自決斷，下其議於丞相斯。斯主廢封建非不是。然焚書之令起於斯，後世人鄙之，不齒於人數。不知斯之在當時，固亦以士而見大用也。

　　漢初無士，惟叔孫通曾為秦博士，與其弟子為漢制朝儀。然後世人亦恥之，不列為士數。同時如商山四皓，朝廷不能聘，太子羅致之。高祖於太子身傍見四皓，遂罷廢立意，太子終得承位，是為漢惠帝。是漢之為漢，此下兩百幾十年之天下，四皓與有力焉。士之影響政治，見功於世，其例有如此。

　　漢初真得稱士者有賈誼，年二十餘，上治安策，名震朝廷。文帝召見，欲加大用。絳灌之徒群沮之，放為長沙王太傅。歸蒙召見，語至夜半。文帝屢前移其坐席，並謂久不見賈生，自以為過之，今再見，乃知仍不及也。然賈生終繼為梁王太傅，仍不能大用於朝。梁王出獵，墜馬死，賈生以未盡師道，愧恨而卒。然漢自文景以下諸大政，多出賈生原議。賈生之有功於漢，更勝四皓甚遠。

　　繼賈生而起者有董仲舒。漢武帝尊五經，黜百家，皆由仲舒對策發之。此不僅漢之為漢，即此下兩千年中國之為中國，仲舒對策有大影響大作用。而仲舒亦終未大用於當朝。公孫弘乃自東海牧豕，超用為漢相。未能正學以言，而曲學以阿世，與仲舒有別。然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，多非真士。如公孫弘董仲舒，又其顯例也。

　　東漢光武帝，以王莽時代一太學生，起兵平天下。一時同學之士，馳驅戎馬間，策奇勳，列朝廷高位者何限。故中國史上，以士人得天下，建立一士人政府，則惟東漢。而同時一同學嚴光，獨隱避不出。光武為太學生時，素重之。既得天下，屢念不置。遍訪之全國，得於錢塘江一釣灘上。護送至京，晤談之餘，又同床而寢。然嚴光卒辭歸，以不仕終其生。孔子曰：『用之則行，舍之則藏。』又曰：『不仕無義。』嚴光當非一庸才，但亦非莊周道家之徒。否則亦不出遊太學，亦不為光武及其他諸同學所推敬。竊意嚴光心中，亦並非傲視群倫，鄙夷光武與其在朝廷諸同學，謂絕不堪同流合污，有損於一己之為人。但其當王莽之亂，既以隱身垂釣嚴陵灘上，一旦諸同學出，使天下復歸於平治。出諸人，亦如出諸己。人盡其勞，己亦同享其成，豈不轉增其內慚。我行我素，仍以漁釣終年，斯於己亦何所虧憾。窺光當時之存心，亦僅如此而已。然而嚴光其人其事，其影響於後世之士風，則至高至大，至深至厚，有非光之所意料者。一則當興王之朝，以帝王至密之友，而有不可寵而安者。二則一江湖釣徒，其尊其貴，乃在一開國帝王卿相之上。中國自秦漢以來，大一統政府凌駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉在社會下層草澤平民中。不僅當代，乃至易世歷代君卿，亦共相尊崇。一若當然，無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統文化一特色，而士之為用，乃莫大於斯矣。

　　東漢末，鄭玄稱征君，此亦朝廷所召而未赴者。黃巾唱亂，相戒勿入鄭征君之鄉。則生王之貴有可殺，而死士之鄉之一草一木有不可犯。黃巾不為後世人稱道，然而此一事則載之史冊，稱道於後世。乃為當時之一線光明，上承古代，下啟來茲，此則又士之為用之一例也。

　　黃巾亂後，繼之以魏蜀吳三國，曹操劉備孫權皆士也。一時群臣荀彧諸葛亮魯肅莫非士。有一諸葛，已可使三國照耀後世，一如兩漢。而猶有一士焉，曰管寧，始而避於遼東，老歸中土。汲井躬耕，曹操召，不出。後世尊之，謂其猶出諸葛之上。何者？諸葛終為一政治人物，雖曰鞠躬盡瘁，死而後已，而終無救於世亂。管寧則為一草野人物，雖亂世，使社會得保留一完人。則此社會終未全壞，尚有後望於將來。孔子欲居九夷，又曰：『道之不行，我知之矣。』是雖至聖如孔子，亦無奈於世之亂。然而孔子又曰：『後生可畏，焉知來者之不如今。』三國之亂，甚於春秋之末，而管寧則孔子所謂之後生可畏也。舉世之亂，而有一士之屹立。後人慾效諸葛則難，得有如劉先主之三顧於草廬之中。然欲為管寧則易，以其可無待於外也。司馬遷作【史記】，創列傳體，後世奉為正史之首。而七十列傳，首之以伯夷，亦不用於世者。司馬遷以言李陵事獲罪，以宮刑免死。雖為武帝內朝中書，然不復有意於政事。非求有見於當世，乃求表顯於後人。其【報任少卿書】，言之暢矣。而管寧則能自表顯於文字著作之外。司馬遷亦已陷身於政界，不如管寧之簫然事外，仍不失為一社會人物之易於自成其志，自完其身，不餓死而與伯夷相抗衡矣。然以周武聖朝，可以容首陽山下有伯夷叔齊，以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管寧之汲井而躬耕、敦聘而不赴。斯亦見中國政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足為例矣。

　　兩晉以下，先有五胡之亂，繼有南北朝之對峙。較之兩漢遠遜。然而群士興起，則視前亦無愧。姑舉一人，曰陶潛。恥為五斗米折腰，賦【歸去來辭】，撫孤松以盤桓。其於政事，洵可謂無所貢獻。然其詩，則膾炙人口，愈後愈普及，愈陳舊愈新鮮，歷千年而不衰益盛。幾於每一中國讀書人，每一士，無不誦其詩慕其為人。在其前，有古詩三百首，有屈原【離騷】與【楚辭】，然皆富有政治性。惟淵明詩，乃確然見其為社會性，為田園詩，為山林詩，為草野平民詩。然而其詩亦能影響及於上層政治，殆可謂與【詩】【騷】為鼎足之三。在兩晉南北朝時代，只陶淵明詩一集，已可上媲三代兩漢，下視唐、宋、明、清，成為中國文化史一新頁，一貫相承，而不待他求矣。則士之大用於世，如淵明，豈不亦其一例乎。

　　下至唐太宗，其未登天子位，已先有十八學士，為一士人集團。較之漢光武尤過之。然而玄武門之變，兄弟鬩於牆，終為太宗內心一愧事。所不幸者，其父乃唐代之開國皇帝，宮牆之變，無以自免。魏徵初仕於太子建成，後仕於太宗，此亦不得與管仲之仕齊桓相擬。於魏徵亦不能內心無愧。故魏徵之於太宗，過無不諫，諫無不盡。使魏徵以此而死，亦可明其出仕，初不為私人祿位，可以表白於天下後世而無憾。然而太宗之於魏徵，亦知遇異常，優渥有加，亦以見其出而為君，初無絲毫之私。一部【貞觀政要】，乃為後世帝王常讀之教科書。而太宗與魏徵兩人之相處，尤為【政要】一書中之主要節目。可見政治乃人類社會重要不可缺之一大業務，而牽涉政治，則理想每受減損。故欲為一政治人物則甚不易。如伊尹之五就桀，五就湯，豈盡人可法。其放太甲於桐宮，果使太甲不知悔悟，則伊尹何以善其後。周公誅管叔，放蔡叔，大義滅親，亦豈兄弟相處之道。果使成王長，德不如人，周公又何以善其後。以伊尹周公之聖，尚有其難處。故孔子曰：『用之則行，舍之則藏。』重道而輕仕。此下中國政治業務，必求士為之。而為士者，則寧退不進，此諸葛亮之所謂澹泊明志。而中國政治亦常得保持一次好之地位。其社會人生，乃終得蒸蒸以日上。務使為人更上於為政，此誠中國傳統文化一大特徵。於唐太宗與魏徵，可窺其微矣。倘必奉政治人物為盡善盡美至高無上之人生標準，則此人生亦何多望。惟中國則為人另有一更高標準，而政治人物，亦得群向此標準而崇仰，而趨赴。此中國社會之有士，所以為中國文化所特具之一最有意義與價值之所在也。

　　兩晉南北朝政權雖亂於上，而為士者仍可隱於門第中。下及唐代，科舉制興，門第漸衰。為士者，乃群趨於應舉從政之一途。就政治言，乃一大進步。而就社會言，為士而不從政，乃群趨於釋道兩家，為異端。故唐代社會之士，未必多過於兩晉南北朝。而政治人物，亦多信奉釋道。前古相傳政治上之最高標準，反趨於黯淡。此當為一大退步。中唐之時，乃有韓愈出，提倡古文。愈之言曰：『好古之文，乃好古之道也。』韓愈乃可謂上承中國士之大傳統。幸有昌黎一集，乃可上與晉宋間之淵明集相比，而猶更勝之。然韓愈亦終未獲大用於政府。其諫迎佛骨表，乃幾陷身死。如韓愈，論其大節，乃可謂唐代標準之一士。即詩聖杜甫，亦當屈居其次。而同時倡為古文如柳宗元，則更不能與韓愈相比。下及宋代，韓愈乃始見為唐代特出之第一人。此非深明中國文化大統之意義者不能知。亦豈不得意於政治，專以詩文見長，即得為士之上乘乎？

　　惟其南北朝社會尚多士，故隋唐繼之為大盛世。惟其晚唐社會少士，故五代十國繼之，為中國歷史上最慘澹最黑暗之一時期。其時有一馮道，亦群奉以為士。歷事五朝八姓十一君，自稱長樂老。非馮道，亦無以自全於其世。然使人人如馮道，則一世淪喪，同歸於盡，亦何得以長樂。宋興，直至歐陽修為【新五代史】，始於馮道有定論。而韓愈亦始受崇拜。於是中國光明乃得再照耀，中國文化乃得再發揚，而宋代乃更得稱為一社會多士之時代。

　　宋代多士，已盛於漢。而政府之重士，則更勝於漢。宋代之士於政治上得大用，莫如王安石與司馬光。然而新舊黨爭，北宋亦終陷於淪滅。王安石乃一理想派，欲使其君為唐虞三代之君。司馬光乃一經驗派，僅求朝政得如漢唐已足。然理想則必見之於現實。孔子曰：『如有用我者，我其為東周乎。』今不知孔子當時果見用，其為東周之具體設施又如何。而依傳統觀念言，則王安石乃經學派，故有【三經新義】之訂定。惟在漢代經學掌於博士官，舉朝以經學為施政標準。而博士官則不親參政務。今王安石以宰相身份，訂定經義，作為學校教育與政府科舉取士之標準，則幾若道統轉下於政統，顯與中國文化傳統大義有違。司馬光乃史學派，著有【資治通鑑】。漢唐亦有史官，記載歷朝實際行政，供後人作參考。得失成敗，偏近功利，終須有經學道義以為之歸。史學雖可鑑古知今，然經史分途，則史學決不足奉為政治之標準。故當時之新舊黨爭，結果終為一政治鬥爭。所爭在政權之得失，而不免有乖於道義之是非。於是乃有第三者起，則為周濂溪。

　　濂溪乃當時一縣令，而置身當時黨爭氣氛之外。著有【易通書】。根據經學，主張志伊尹之所志，學顏子之所學。伊尹志在天下。顏子之學，用則行，舍則藏。主要尤在藏之一面。明道伊川二程兄弟，少聞其教，雖亦出入於新舊兩黨間，終以退隱講學為務。橫渠張載，亦與二程為學侶。於是乃有理學之興起。理學家乃中國文化傳統中之新士，大體退在野，不競在朝。尊道統，以做政統之領導。政事敗於上，而士風則正於下。北宋覆沒，南宋偏安，而理學之風則大盛。有朱熹出而集其成。朱子在當時政治上亦未見大用，然而著為【論語】【孟子】集注，【大學】【中庸】章句，定為四書。下及元代，乃奉為政府科舉取士之標準。其功用實代兩漢之五經，而更駕其上。直迄清代之末，此一取士制度歷七百年而不變。

　　元代以蒙古異族入主，政統易於上，而道統則仍存於下。中國社會依然是一中國社會，得以無大變。社會多士，相率以不出仕在野講學為務。亦有出仕者，終視為士之第二流，不能與在野之士同受社會之尊崇。元代不僅以四書義取士，並令全國各縣同設書院，縣令初到職，必出席書院聽講，為其上任之最先第一事。然元政亦終八十年而亡。明代繼起，中國光復。然元代遺風則仍在，為士者相率以不出仕為高。先有方孝孺受十族之誅。則以士承道統，其名望每高出於帝王卿相之上，易受忌憚。如王守仁遭龍場驛之貶，九死一生。終以其為士講學之身份，仍獲起用，得為江西巡撫，平宸濠之變，卓然建大功。然亦終不得重用。其及門弟子，相率不出仕，而以講學名震朝野。卒有無錫顧憲成高攀龍，東林講學，力反其風。謂在野講學，不應忘廊廟之政事。但高攀龍亦卒以東林黨名膺重禍，投池自盡，而明祚亦終不救。

　　清代亦以滿洲異族入主，而其時士風益盛，如李塨，如顧炎武，如黃宗羲，清廷百方羅致，皆以不出仕為一代在野大宗師。又如呂留良，乃於清廷設科取士之朱子四書義中大張民族主義，罹剮屍之刑。雍正皇帝頒【大義覺迷錄】一書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無一人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見於國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者為雍正，而雍正御著書亦同受禁錮，此誠曠古奇聞。今人又談中國自秦以來乃一帝王專制政治，史籍浩繁，不遑詳辯。雍正乃一異族君王，又肆志以酷虐稱。專拈此例，豈不見中國傳統政治，縱謂是君主專制，然其專制亦有一限度。限度何在，即在社會之有士。

　　又且呂留良宣揚民族大義，乃據朱子書。呂留良雖遭剮屍之戮，而朱子書則仍受朝廷崇敬。陸稼書亦以治朱子書為清代第一人奉旨獲祠於孔廟之兩廡，其時清廷達官貴人，以朱學名者不少。稼書以一縣令之卑，又其生前獲交於呂留良，而竟得首選入孔廟。此見其時帝王一番不可告人之內慚之情，乃更百十倍於唐太宗之不殺田舍翁魏徵矣。中國傳統，士之為用，猶見於異族專制帝王之心中有如此。

　　乾嘉清儒，標幟漢學，反宋學。其實非反宋學，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科舉之功令。諸儒皆以科舉出身，即群以反科舉反朱子自名其學，而清廷亦無奈之何。自道光以下，西力東漸，而中國士風乃大變。洪秀全以科舉不第，起兵廣西山中，奉耶穌為天兄，自為天弟，建國號曰太平天國。所至焚燒孔子廟。曾國藩以一湘鄉在籍侍郎辦團練，卒平洪楊之亂。其志不在保清，乃在保孔。國藩亦卒未獲清廷之大用。其時則為咸豐皇帝，咸豐者，與民俱豐，不敢以帝皇獨豐也。繼之為同治皇帝，同治者與民同治，不敢以帝王專制也。可知雖異族皇帝，對中國社會，無不心有顧忌。惟其有顧忌，故士之傑出者多不獲重用。而又終必與士共天下，不敢專制自肆。一部二十五史，社會在野之士，其關係影響及於朝廷上層政治者，本文上述諸例，可見一斑。

　　辛亥革命，民國創建，政統變於上，而道統亦變於下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召。孔家店中之夥計，即本文所謂社會下層之士是也。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。西方民主政治，亦非全國獨尊一政統，尚有財統，即資本主義。西方選舉，最先由財統。又有學統。學校教師，乃及報章雜誌，各項刊物，言論自由，此可謂之學統。又有教統。宗教信仰，政教分離，信仰自由，此之謂教統。復有工統。勞工亦爭自由，集團罷工，此之謂工統。此財統、學統、教統、工統之四者，集黨競選，爭取多數，以成政府，亦可稱之曰黨統。乃獨無道統，與中國之士統。孔子曰：『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。』則中國士統，決不能成為一財統。西方之學，分門別類，各成專家、各有其統。中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道一以貫之，無有為一士而不志於人群之治平大道者。故西方有各別之學統，而中國則士統即道統。但亦決非宗教組織，不成一教統。孟子曰：『士尚志。』又曰：「勞心者食於人。』士非一職業，則又不得成為一工統。中國人又言，『君子群而不黨。』『眾人之諾諾，不如一士之諤諤。』一為士，務求諤諤出眾，豈肯結黨以自附於多數，故亦決不能成黨統。中國之士則自有統，即所謂道統。此誠中國民族生命文化傳統之獨有特色，為其他民族之所無。

　　最近西方，又有不許諸統之分別存在，而獨許有一黨統之趨勢。在此黨統之下，財統學統教統工統均不許有其自由，而惟聽此一黨之獨裁。此為當前之蘇維埃制。中國人亦多慕向於此。民國以來先有中西文化之爭，西化既得勢，繼之有民主與極權之爭。換言之，乃美蘇之爭，而中國自身，則退處於無傳統無地位。

　　今乃有復興文化之號召，則以創建民國之孫中山先生之三民主義為張本。首為民族主義，則應有民族傳統生命與傳統精神之認識。次為民權主義，中山先生言權在民，而能在政。政府有能，則不待一一聽命於民眾。最後為民生主義，中山先生亦曾言，民生主義即共產主義。但斷不能謂共產主義即民生主義。大學言：『不患寡，而患不均。』則中國傳統之經濟理想，較近社會主義，不近資本主義。中山先生之意，不許有財統之成立，亦可知。至於黨統，中山先生謂國民黨乃一革命黨。是謂在革命時可有黨，革命成功後，是否仍須有黨，則中山先生未之言。惟中山先生，既主政府有能，則更不須聽命於黨。中山先生所倡之五權憲法，如考試權，立法權，監察權等，皆屬政統，不屬黨統，又可知。

　　中山先生之三民主義，乃屬長期之建國綱領，而非一時之施政方針，故當歸道統，不屬治統。此為中山先生之深體中國文化大傳統而發，不得以西方人之思想言論相比附。此則闡揚中山先生之三民主義者，必當深切體會之一大前提。而中國此後是否仍須有士之存在，又如何使士統之復興，此則我國家民族大生命之特有精神之所在，所尤當深切考慮討論者。

　　中國之士統，既與其他民族有不同，而其所學所信之大綱大目所在，亦獨有異。此則當在他篇詳論之，此不及。

錢穆先生【中國文化傳統中之士】一文，實為抉發中國士人精神傳統之精義。今試就文中要旨，分疏如下：

一、士道之統緒
孔子所言"士志於道"，實為士人精神之總綱。此道統自堯舜禹湯文武一脈相承，非孔子所獨創，乃孔子"綜會發明"而光大之。錢先生特指出此道"始則修於身，繼則齊其家"的推擴次第，實暗合【大學】八條目之精義。值得注意的是，錢氏將"齊家"釋為"今稱家庭"，此乃以現代觀念詮釋古典，既不失本義，又使今人易曉。其論身家國天下之遞進，尤見士人責任之擴展性。

二、用藏之辯證
孔子贊顏淵"用行舍藏"之語，錢氏解為"用其道非用其身"，此解極精當。士之價值不在仕祿，而在道統之傳承。錢先生特別強調"藏道於身"的重要性，此與【中庸】"遁世不見知而不悔"相通。其論士"可以仕可以不仕"，實為破除後世"仕宦為士人唯一出路"之迷思，揭示出"道尊於勢"的真精神。

三、四科之微旨
錢氏闡釋孔門四科次第尤具卓識：
1. 德行居首，顏淵為冠，體現"內聖"根本。其引"博文約禮"之說，揭示士人需兼重知識積累與道德踐履。
2. 言語先於政事，因外交"超乎國而達於天下"，此解發前人所未發，可見錢氏對春秋"行人"傳統的重視。
3. 文學為道統載體，錢氏特別指出後進弟子側重典籍傳承的歷史背景，顯示其對"道不行則著書"傳統的深刻理解。

四、古今之辨
錢氏引"君子不器""古之學者為己"二語，實為士人精神之終極詮釋。其解"瑚璉"之喻尤為精妙：雖肯定子貢之才具，更暗示士當超越"器用"層面。此與孔子"志於道，據於德，依於仁，游於藝"之教若合符契。

要之，錢穆先生此文，非徒考鏡古史，實為喚醒當代知識人之文化自覺。在專業分工日益細密的今天，其"士志於道""君子不器"之論，尤值得深思。士之真精神，正在於超越具體職業限制，以文化傳承與道德擔當為己任。錢氏此論，非特為解古，實為針砭時弊而發也。

錢穆先生【中國文化傳統中之士】一文，深掘『士』之精神內核，以孔孟之道為綱，闡發中國傳統知識分子『志於道』的根本特質。此道非玄虛之理，而是貫通修齊治平、彌綸身家國天下的實踐體系。今試就錢先生所論，略陳管見。

孔子言『士志於道』，孟子曰『士尚志』，其核心在於以道為生命之終極指向。此道並非外在規範，而是始於修身、達於天下的連續體。錢先生指出，此實源於古代聖王傳統，如堯舜禹湯文武皆以修身齊家治國平天下為一貫之道。孔子之貢獻，在於將貴族所行之『禮』提煉為普遍可行之『道』，使士人得以通過學養與實踐承續此道，而非依賴世襲身份。此舉實為中國文化一大轉折，道從此下逮於庶人，士則成為道的承擔者。

尤為精微處，在於錢先生析解『用行舍藏』之義。士之出仕與否，非關個人榮辱，而繫於道能否施行。能用其道，則出身行道；不能，則藏道於身，守道以待後世。此中可見士之獨立人格——其價值不繫於外在政治際遇，而在於自身對道的持守與傳承。故士非工具，非器皿，而是道的活載體。孔子贊顏回『博文約禮』，正是此意：文以明道，禮以行道，內外雙修，體用不二。

孔門四科之序，亦暗含深意。德行為首，言語次之，政事又次之，文學殿後。此非輕重之判，而是本末之序。德行是體，言語、政事為用，文學則承先啟後，保障道之傳承不息。錢先生特別點出言語高於政事，因政事限於一國，言語則關乎天下，此見士人視野之廣闊。而文學一科，尤在道不行時擔當存續文明之重任。孔子『如用之，則吾從先進』之嘆，非輕視文學，而是強調道終須落於實踐。

觀今鑑古，錢先生所闡釋的『士』之傳統，對當代知識分子仍具深意。在專業分工日益精細的今天，『君子不器』提醒我們超越工具性存在，追求道藝合一；『用之則行，舍之則藏』啟迪我們保持人格獨立，在進退之間持守文化理想。士志於道，不僅是歷史迴響，更是跨越時空的精神召喚。

以上內容基於我對錢穆先生思想的理解，力求貼合國學討論的專業語境。如有不周之處，願與閣下進一步探討。