卷一黃帝內經論天之一先秦及漢代對天的論述

張啟功 · 發表於 2011-12-9 12:52

第一部分黃帝內經之論天

　　先秦諸子天論和漢代天文學的天論是黃帝內經天道觀形成的兩大背景。前者是其哲學背景並最終形成了黃帝內經天道觀以人爲中心和出發點來觀察天以自然來解釋天的哲學內涵。後者是其自然科學背景黃帝內經作爲醫學著作基本上剔除了古代天學的神秘因素。而更強調其自然科學的特性。在此背景下形成的五運六氣學說是一種把天文曆法氣象物候醫學等理論綜合成一個推理邏輯的系統學說。

　　1.先秦及漢代對天的論述

　　1.1天字考源

　　說文解字釋天。天。顛也。至高無上。從一大。其中有兩層意思。一是天爲人之顛即人的頭。二是引申爲至高無上的客體的天。

　　這兩層意思是通過對一和大兩個字形的分析得出的。如果說大是人體正面的象形。那麼一就代表人的頭。然而許慎對一的深入解讀我們或許能讀出一個全新的天。即哲學的天的意味。

　　一是說文解字中的第一個字。也是中國古代思想界及醫家最看重的一個字。如天地之至數始於一。素問[wiki]·[wiki]三部九候論老子云道生一。天得一以清地得一以寧神得一以靈谷得一以盈萬物得一以生。老子三十九章。莊子說。泰初有無。無有無名。一之所起。有一而未形。莊子天地曰天一生水。周易養生家每每曰抱一守一。以上諸說都有將一隱喻爲萬物本源之道的意味及隱喻爲生命原動力之德的意味。所以關於一字的解讀對天的理解至關重要。

　　說文解字訓一爲。惟初太極。道立於一。造化天地。化成萬物。說文解字一部收十六字。將中國哲學宇宙發生論的觀念系統盡現其中。那麼一作爲哲學理念是如何產生而又如何具有其神聖而神秘的形而上意蘊的呢。

　　據今人葉舒憲考。一在神話思維中並不只是單純的數目字。而是喻指創世之前的混沌狀態。神話在描述這種狀態時常常使用各種異形而同質的象徵意象。如混沌雞卵。元氣葫蘆等等。如果我們今人從一字中難以看出其原始混一的宇宙論語境。那麼從另一個壹字中則不難參悟其原始表像。說文釋壹曰。壹。專壹也。從壺吉。吉亦聲。說文解字壹部從古字形上看正像一有蓋之壺的表像。壺。說文曰。圜器也。說文解字壺部。圜。說文曰。天體也。周易說卦。乾爲天。爲圜。段注引公羊傳注曰。腹方口圓曰壺。說文解欄位注壹部正是取天圓地方之象。上古壺瓠二字相通。瓠即葫蘆。由此看來壹字取象實爲葫蘆。這正說明了壹與一的宇宙論意蘊源自葫蘆剖判型創世神話。因此我們可知老莊所道混沌恍惚。易家所謂氤氳。都與壺同源。養生家的守一實爲守混沌。天之一大實指混沌的大或最大的混沌。而古代煉丹術士之丹鼎也取象於此。天人合一的一也是喻指此混沌的無差別狀態。而不是簡單的天人相合或單純的天人感應。實際上許慎釋一的十六字包含了古代思想家對天的所有解讀。從原始混一的深融狀態到元氣剖判乾坤始奠。再到天行健天地之大德曰生。始終是一種有機的自然主義它完全不牽涉到什麼超越人類之上的造物主或超越自然的神靈的概念。而同時又給最高級的人類經驗以充分活動的餘地。這種將宇宙視作一個有機整體的觀念使得一系列的矛盾得以建設性的解決。而西方文明則從一開始就陷入一種二元論的困擾中。並始終在神學的唯心主義和機械的唯物主義之間搖擺不定並在無法調和的矛盾中不斷掙扎。

張啟功 · 發表於 2011-12-9 13:07

1.2先秦文獻論天

　　天。最早出現在甲骨文中。是中國古代哲學的一個重要概念。大致說來。古人對天的認識有三種類型。一是人格的天。即天是最高的神。是宇宙的主宰者。相當於上帝。二是義理之天。特指與人相對應的天。強調天的自然屬性和哲學內涵。三是天學的天。是具體的與地相對應的自然物。是天文學研究的物件。

　　1.2.1尚書詩經論天

　　一般認爲。夏商之際。鬼神觀念泛濫。天帝的觀念開始出現。天作爲最高的神或稱皇天。詩經召雅或稱上天。詩經信南山或稱帝。尚書洪範或稱上帝。尚書堯典。總之都是指主宰宇宙萬有的天。事實上這種主宰宇宙萬有的人格化的天帝的觀念也許產生的更早。當是原始思維的產物。因爲原始思維與文明思維的差異就在於人格的擴大。在原始人看來自然界的一切現象都有其人格及威力。所以孔穎達在禮記郊特牲疏中將天帝分而言之。其在上之體謂之天。天爲體稱。其生育之功謂之帝。帝爲德稱。也稱其體則曰天。稱其德則曰帝。

　　這時的天帝是有意識的人格神。古文中的帝字正是表示一個戴冠的男性生殖器之象。是司生殖與豐稔的神。與此帝相對應的是地。后土。爲地神。我國稱地祗。地字從土從也。說文解字說。也。女陰也。即土爲地之體。也爲地之德。這種上古生殖崇拜信仰已經透露出天爲陽地爲陰的觀念。故上古對天的認識也是陰陽觀念的最初的來源之一。

　　至西周末年至春秋戰國。人們對人格神的天產生了懷疑。

　　浩浩昊天。不駿其德。降喪飢謹。斬伐四國。詩經小雅雨無正

　　於是春秋戰國時代的諸子百家特別是儒道兩家。對天提出新的見解。

　　1.2.2老子莊子論天

　　老子直接用道來取代天。他認爲天是自然。將天與地並稱。

　　人法地。地法天。天法道。道法自然。道德經二十五章

　　老子認爲天地是無爲的。天道與人事不同。天道是一種絕對的必然性。人必須效法它。既然天道無爲。那麼人也應該無爲。老子的天道觀是對原始宗教天道觀的解放。爲後來的宇宙自然天道觀開闢了蹊徑。

　　莊子認爲。無爲爲之之謂天。莊子天地。徹底否定了人格化的天的存在。莊子強調天地自然的客觀性。天對人根本沒有特殊感情。天無私覆。地無私載。天地豈私貧我載。莊子大宗師。莊子又認爲人的行爲絲毫也不能改變天。主張人應順應天而無爲。

　　1.2.3論語孟子論天

　　孔子所謂天。仍有最高主宰的意義。但更多地是以天爲命。這種天命支配著自然。社會和人類。社會的治亂與否也是由天命決定的。天之將喪斯文也。後死者不得與於斯文也。論語子罕。

　　孟子給天下的定義是。莫之爲而爲者。天也。莫之致而至者。命也。孟子萬章上。他強調知性的能動作用。主張盡其心者知其性也。知其性則知天矣。孟子盡心。將心性天統一起來提出天人合一的思想。

　　孔孟儒家雖然承認天命的權威性。但是並不主張人面對天而消極被動。而是主張盡人事而知天命。強調人的主體地位。這是以孔孟爲創始人的儒家學派的根本的一貫的觀點。

　　1.2.4荀子易傳論天

　　荀子作爲儒家的集大成者。特著天論。對春秋戰國以來的天人之辯作了辯證的綜合。他的理論及易傳中的天論可以說是先秦天人理論的高峰。荀子一方面克服了孔孟天論思想中殘留的意志之天。吸收了道家天道自然無爲的思想。認爲天就是客觀存在的自然界。另一方面又克服了道家取消人爲的消極態度。吸收孔孟強調人爲。強調人的主體性的積極因素。提出了制天命而用之的光輝思想。

　　荀子認爲人應該明天人之分。他指出。不是神秘主宰的天。也不是先驗道德的人。而是現實生活活動中的人由於積學而成爲萬物之長宇宙之光。正是這一觀念爲儒家由孔孟的道德論過渡到易庸的世界觀。再到漢儒的宇宙論。提供了一個不可或缺的中間環節。可以說。沒有荀子就沒有漢儒。沒有漢儒就很難想像中國文化會是什麼樣子。

　　從某種意義上說。黃帝內經基本秉承了荀子的思想。即以人爲中心和出發點來觀察天。以自然來解釋天。但即便是荀子也沒有致力於對自然作實證的科學探索。而是一種站在一種對自然採取常識的經驗立場上的實用理性。這種實用理性也體現在易傳中。首先易傳建構了一個宇宙自然與人類存在的和諧整體。並賦予自然天以新的哲學內涵。也爲漢代及以後的宇宙系統論鋪平了道路。

　　天地之大德曰生。周易繫辭傳下。生生之謂易。周易繫辭傳上。

　　其次易傳將天類比於人事。把天看作有道德有感情的天。

　　昔者聖人之作易也。將以順性命之理。是以立天之道。曰陰。曰陽。立地之道。曰柔。曰剛。立人之道。曰仁。曰義。周易繫辭傳下。觀天之神道。而四時不忒。聖人以神道設教。而天下服矣。周易觀。

　　它的天是情感的。它把人道與天道。人生與世界。歷史與自然。結合起來並賦予後者以活躍的生命性質。它之所以是哲學。在於它把天道地道人道一統於乾坤陰陽剛柔的交感作用。即兩種矛盾而又互補著的力量的滲透推移和運動。

　　夫大人者與天地合其德。與日月合其明。與四時合其序。與鬼神合其吉凶。周易乾文言。易傳正是要用天道與人道的相合來包羅萬象一統天下。來建構世界秩序圖式。易傳的這一特色是後世哲學包括醫學追求建立統一整體的宇宙論的開始。

張啟功 · 發表於 2011-12-9 13:11

1.3漢代論天

漢代天論的最大特色是它不再是零碎的哲學論述或道德論。而是建立在漢代高度發達的自然科學基礎之上的宇宙系統論。這個宇宙系統的建立和形成主要與以下三者相關。

　　一是淮南子。淮南子構造了一個完整的解釋宇宙的總間架。同時它囊括了漢代天文學地理學醫學氣象學等新見解。

　　二是史記。史記以其天學三志形成我國古代天文學術的基本骨架。其目的則是。究天人之際。通古今之變。報任安書。

　　三是春秋繁露董仲舒建構的天人宇宙圖式。他把天時物候人體政制賞罰統統分門別類地列入一個異事而同形異質而同構的五行圖表中。組成一個相生相剋的宇宙人事的結構系統。並以之作爲一統帝國行政的依據。總之漢代自然科學的進步和天人感應宇宙模式的建立。無論從思想上還是從理論建構上都深刻地影響了黃帝內經。並賦予了中國醫學不同於西方醫學的一個特色即它始終把人類的生命歷程與宇宙的生生歷程合而爲一。爲人體生命的生生之道尋找依據。

　　1.3.1淮南子論天

　　淮南子主要是從宇宙生成的角度論天。指出天是元氣氣化的產物。其在天文訓中說。清陽者薄靡而爲天。重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易。重濁之凝竭難。故天先成而地後定。天地之襲精爲陰陽。陰陽之專精爲四時。四時之散精爲萬物。認爲世上一切物類事象無不是陰陽氣化的結果。

　　其宇宙的總間架的模式是

　　虛廓　—　宇宙　—　元氣（分爲二。陽天。陰地）　—　四時　—　萬物

　　另外。淮南子的天還是天人感應的天。天之與人有以相通也。故國危亡而天文變。世禍亂而虹霓見。淮南子泰族訓。總之淮南子的所有努力都是力圖對世界的形成運動發展變化作出符合當時科學水準的解釋。

　　1.3.2史記論天

　　在漢代。我國的天文科學有了長足的進步。在天人感應思潮的統治下。漢代人對各種天象氣象的觀察與探索更加系統而縝密。並形成了我國古代天學的基本骨架。其主要文獻有淮南子天文訓史記天官書漢書天文志漢書五行志等。我們必須清楚的是。天學在古代主要不是作爲一種自然科學學科。而是帶有極其濃重的政治色彩。在上古它曾是王權得以確立的基礎後來則長期成爲王權的象徵。所以它關於天文天象的描述與現代天文學有很大不同。天學三志發端於史記。所謂天學三志是指古代官修史書中的志書往往與天學有關。

　　其中包括。一。天文志。專載恆星觀測資料天象記錄天文儀器宇宙理論重要天文活動等。二。律曆志。專載曆法沿革音律理論及資料。三。五行志。專記各種祥瑞或災異即反常的天文現象。

　　史記八書中有。天官書。律書。曆書。漢書有天文志律。歷志和五行志。它們都試圖用當時流行的陰陽五行學說對天文曆法作出自然科學的解釋。

　　史記關於天象的記載有如下幾個方面。北極。又稱北辰。北辰是天體的中心。是天體方位的中央。是主導天體運動的核心。星占學則將其視作帝王的統治。古人認爲此處含元出氣。史記天官書注。

　　三垣。又稱三公。爲太尉司徒司空之象。主變出陰陽。主佐機務。

　　七耀。日月五星。張衡雲。日者。陽精之宗。月者。陰精之宗。五星。五行之精。在野象物。在朝象官。在人象事。史記天官書索隱。

　　二十八宿。天上眾星爲日月之舍。是（天所以通五行八正之氣。天所以成熟萬物也。史記律書。）的根本所在。二十八宿。四分之。每方七宿。自東向西依次形成了黃道東西南北四方四宮四象。

　　四象既成。加之北斗七星繞北極所作圓運動代表中央。由此五方之內各有七星。五方七星的有序運動就是五運行。簡稱五行。用史記的話說就是。斗爲帝車。運於中央。臨制四鄉。分陰陽。建四時。均五行。移節度。定諸紀。史記天官書。

　　而律歷的作用則在於。建律運歷造日度。可據而度也。史記律書。是對天文天象日月運行規律的運算把握。

　　史記以其天學三志形成我國古代天學的基本骨架。對中國古代天道觀的形成發展影響深遠。

　　1.3.3春秋繁露論天

　　漢代大儒董仲舒學說的基礎就是天。他以陰陽五行之天。與王道政治之人。互相一致而彼此影響。即天人感應作爲理論軸心。並一切圍繞此核心而展開。他的釋天可以說最爲豐富全面。共分爲以下幾點。

　　天爲宇宙人間最高主宰

　　天爲萬物之本。賢良對策三說。天者。群物之祖也。故遍覆包函而無所殊。

　　天爲最高之神。春秋繁露郊語說。天者。百神之大君也。事天不備雖百神猶無益也。而且。道本於天。他說。道之大原出於天。天不變。道亦不變。賢良對策三。但在其體系中。天又並未停留在單一的人格神的意義上。它更多是一種與其他許多因素相聯繫配合的結構體。

　　天又是自然的

　　天董仲舒指出。天有十端。

　　天有十端。十端而止已。天爲一端。地爲一端。陰爲一端。陽爲一端。火爲一端。金爲一端。木爲一端。水爲一端。土爲一端。人爲一端。凡十端而畢。天之數也。春秋繁露官制象天。

　　其中。天地人又是最根本的因素。天地人。萬物之本也。天生之。地養之。人成之。春秋繁露立元神。

　　十大因素相組合而爲陰陽四時五行。天地之氣。合而爲一。分爲陰陽。判爲四時。列爲五行。春秋繁露五行相生。

　　人格的天依賴自然的天來呈現自己。董仲舒認爲。人格的天依賴自然的天。即陰陽四時五行。來呈現自己。人對天的服從即是對陰陽四時五行之道的順應。天的意志力量和主宰作用在董仲舒那裡與客觀規律即陰陽四時五行相合一。以董仲舒爲代表的天人感應的陰陽五行學說成爲官方哲學後。它籠罩統治漢代學術數百年。瀰漫在幾乎全部意識形態領域。對在漢代結集成書的黃帝內經更是影響深遠。這不是一個偶然的歷史事件。而是一種時代潮流。

　　這個把種種天上人間所接觸到觀察到經驗到並擴而充之到不能接觸觀察經驗到的物件。以及社會。政治。生活。個體生命的理想與現實。統統納入一個齊整的圖式中的作爲。對董仲舒們而言是神秘的教義。對黃帝內經而言則是對經驗知識的科學的概括組織和整理。

卷一黃帝內經論天之一先秦及漢代對天的論述

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