卷一黄帝内经论天之一先秦及汉代对天的论述

张启功 · 发表于 2011-12-9 12:52

第一部分黄帝内经之论天

　　先秦诸子天论和汉代天文学的天论是黄帝内经天道观形成的两大背景。前者是其哲学背景并最终形成了黄帝内经天道观以人为中心和出发点来观察天以自然来解释天的哲学内涵。后者是其自然科学背景黄帝内经作为医学著作基本上剔除了古代天学的神秘因素。而更强调其自然科学的特性。在此背景下形成的五运六气学说是一种把天文历法气象物候医学等理论综合成一个推理逻辑的系统学说。

　　1.先秦及汉代对天的论述

　　1.1天字考源

　　说文解字释天。天。颠也。至高无上。从一大。其中有两层意思。一是天为人之颠即人的头。二是引申为至高无上的客体的天。

　　这两层意思是通过对一和大两个字形的分析得出的。如果说大是人体正面的象形。那么一就代表人的头。然而许慎对一的深入解读我们或许能读出一个全新的天。即哲学的天的意味。

　　一是说文解字中的第一个字。也是中国古代思想界及医家最看重的一个字。如天地之至数始于一。素问[wiki]·[wiki]三部九候论老子云道生一。天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生。老子三十九章。庄子说。泰初有无。无有无名。一之所起。有一而未形。庄子天地曰天一生水。周易养生家每每曰抱一守一。以上诸说都有将一隐喻为万物本源之道的意味及隐喻为生命原动力之德的意味。所以关于一字的解读对天的理解至关重要。

　　说文解字训一为。惟初太极。道立于一。造化天地。化成万物。说文解字一部收十六字。将中国哲学宇宙发生论的观念系统尽现其中。那么一作为哲学理念是如何产生而又如何具有其神圣而神秘的形而上意蕴的呢。

　　据今人叶舒宪考。一在神话思维中并不只是单纯的数目字。而是喻指创世之前的混沌状态。神话在描述这种状态时常常使用各种异形而同质的象征意象。如混沌鸡卵。元气葫芦等等。如果我们今人从一字中难以看出其原始混一的宇宙论语境。那么从另一个壹字中则不难参悟其原始表像。说文释壹曰。壹。专壹也。从壶吉。吉亦声。说文解字壹部从古字形上看正像一有盖之壶的表像。壶。说文曰。圜器也。说文解字壶部。圜。说文曰。天体也。周易说卦。乾为天。为圜。段注引公羊传注曰。腹方口圆曰壶。说文解字段注壹部正是取天圆地方之象。上古壶瓠二字相通。瓠即葫芦。由此看来壹字取象实为葫芦。这正说明了壹与一的宇宙论意蕴源自葫芦剖判型创世神话。因此我们可知老庄所道混沌恍惚。易家所谓氤氲。都与壶同源。养生家的守一实为守混沌。天之一大实指混沌的大或最大的混沌。而古代炼丹术士之丹鼎也取象于此。天人合一的一也是喻指此混沌的无差别状态。而不是简单的天人相合或单纯的天人感应。实际上许慎释一的十六字包含了古代思想家对天的所有解读。从原始混一的深融状态到元气剖判乾坤始奠。再到天行健天地之大德曰生。始终是一种有机的自然主义它完全不牵涉到什么超越人类之上的造物主或超越自然的神灵的概念。而同时又给最高级的人类经验以充分活动的余地。这种将宇宙视作一个有机整体的观念使得一系列的矛盾得以建设性的解决。而西方文明则从一开始就陷入一种二元论的困扰中。并始终在神学的唯心主义和机械的唯物主义之间摇摆不定并在无法调和的矛盾中不断挣扎。

张启功 · 发表于 2011-12-9 13:07

1.2先秦文献论天

　　天。最早出现在甲骨文中。是中国古代哲学的一个重要概念。大致说来。古人对天的认识有三种类型。一是人格的天。即天是最高的神。是宇宙的主宰者。相当于上帝。二是义理之天。特指与人相对应的天。强调天的自然属性和哲学内涵。三是天学的天。是具体的与地相对应的自然物。是天文学研究的物件。

　　1.2.1尚书诗经论天

　　一般认为。夏商之际。鬼神观念泛滥。天帝的观念开始出现。天作为最高的神或称皇天。诗经召雅或称上天。诗经信南山或称帝。尚书洪范或称上帝。尚书尧典。总之都是指主宰宇宙万有的天。事实上这种主宰宇宙万有的人格化的天帝的观念也许产生的更早。当是原始思维的产物。因为原始思维与文明思维的差异就在于人格的扩大。在原始人看来自然界的一切现象都有其人格及威力。所以孔颖达在礼记郊特牲疏中将天帝分而言之。其在上之体谓之天。天为体称。其生育之功谓之帝。帝为德称。也称其体则曰天。称其德则曰帝。

　　这时的天帝是有意识的人格神。古文中的帝字正是表示一个戴冠的男性生殖器之象。是司生殖与丰稔的神。与此帝相对应的是地。后土。为地神。我国称地祗。地字从土从也。说文解字说。也。女阴也。即土为地之体。也为地之德。这种上古生殖崇拜信仰已经透露出天为阳地为阴的观念。故上古对天的认识也是阴阳观念的最初的来源之一。

　　至西周末年至春秋战国。人们对人格神的天产生了怀疑。

　　浩浩昊天。不骏其德。降丧饥谨。斩伐四国。诗经小雅雨无正

　　于是春秋战国时代的诸子百家特别是儒道两家。对天提出新的见解。

　　1.2.2老子庄子论天

　　老子直接用道来取代天。他认为天是自然。将天与地并称。

　　人法地。地法天。天法道。道法自然。道德经二十五章

　　老子认为天地是无为的。天道与人事不同。天道是一种绝对的必然性。人必须效法它。既然天道无为。那么人也应该无为。老子的天道观是对原始宗教天道观的解放。为后来的宇宙自然天道观开辟了蹊径。

　　庄子认为。无为为之之谓天。庄子天地。彻底否定了人格化的天的存在。庄子强调天地自然的客观性。天对人根本没有特殊感情。天无私覆。地无私载。天地岂私贫我载。庄子大宗师。庄子又认为人的行为丝毫也不能改变天。主张人应顺应天而无为。

　　1.2.3论语孟子论天

　　孔子所谓天。仍有最高主宰的意义。但更多地是以天为命。这种天命支配着自然。社会和人类。社会的治乱与否也是由天命决定的。天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也。论语子罕。

　　孟子给天下的定义是。莫之为而为者。天也。莫之致而至者。命也。孟子万章上。他强调知性的能动作用。主张尽其心者知其性也。知其性则知天矣。孟子尽心。将心性天统一起来提出天人合一的思想。

　　孔孟儒家虽然承认天命的权威性。但是并不主张人面对天而消极被动。而是主张尽人事而知天命。强调人的主体地位。这是以孔孟为创始人的儒家学派的根本的一贯的观点。

　　1.2.4荀子易传论天

　　荀子作为儒家的集大成者。特著天论。对春秋战国以来的天人之辩作了辩证的综合。他的理论及易传中的天论可以说是先秦天人理论的高峰。荀子一方面克服了孔孟天论思想中残留的意志之天。吸收了道家天道自然无为的思想。认为天就是客观存在的自然界。另一方面又克服了道家取消人为的消极态度。吸收孔孟强调人为。强调人的主体性的积极因素。提出了制天命而用之的光辉思想。

　　荀子认为人应该明天人之分。他指出。不是神秘主宰的天。也不是先验道德的人。而是现实生活活动中的人由于积学而成为万物之长宇宙之光。正是这一观念为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观。再到汉儒的宇宙论。提供了一个不可或缺的中间环节。可以说。没有荀子就没有汉儒。没有汉儒就很难想像中国文化会是什么样子。

　　从某种意义上说。黄帝内经基本秉承了荀子的思想。即以人为中心和出发点来观察天。以自然来解释天。但即便是荀子也没有致力于对自然作实证的科学探索。而是一种站在一种对自然采取常识的经验立场上的实用理性。这种实用理性也体现在易传中。首先易传建构了一个宇宙自然与人类存在的和谐整体。并赋予自然天以新的哲学内涵。也为汉代及以后的宇宙系统论铺平了道路。

　　天地之大德曰生。周易系辞传下。生生之谓易。周易系辞传上。

　　其次易传将天类比于人事。把天看作有道德有感情的天。

　　昔者圣人之作易也。将以顺性命之理。是以立天之道。曰阴。曰阳。立地之道。曰柔。曰刚。立人之道。曰仁。曰义。周易系辞传下。观天之神道。而四时不忒。圣人以神道设教。而天下服矣。周易观。

　　它的天是情感的。它把人道与天道。人生与世界。历史与自然。结合起来并赋予后者以活跃的生命性质。它之所以是哲学。在于它把天道地道人道一统于乾坤阴阳刚柔的交感作用。即两种矛盾而又互补著的力量的渗透推移和运动。

　　夫大人者与天地合其德。与日月合其明。与四时合其序。与鬼神合其吉凶。周易乾文言。易传正是要用天道与人道的相合来包罗万象一统天下。来建构世界秩序图式。易传的这一特色是后世哲学包括医学追求建立统一整体的宇宙论的开始。

张启功 · 发表于 2011-12-9 13:11

1.3汉代论天

汉代天论的最大特色是它不再是零碎的哲学论述或道德论。而是建立在汉代高度发达的自然科学基础之上的宇宙系统论。这个宇宙系统的建立和形成主要与以下三者相关。

　　一是淮南子。淮南子构造了一个完整的解释宇宙的总间架。同时它囊括了汉代天文学地理学医学气象学等新见解。

　　二是史记。史记以其天学三志形成我国古代天文学术的基本骨架。其目的则是。究天人之际。通古今之变。报任安书。

　　三是春秋繁露董仲舒建构的天人宇宙图式。他把天时物候人体政制赏罚统统分门别类地列入一个异事而同形异质而同构的五行图表中。组成一个相生相克的宇宙人事的结构系统。并以之作为一统帝国行政的依据。总之汉代自然科学的进步和天人感应宇宙模式的建立。无论从思想上还是从理论建构上都深刻地影响了黄帝内经。并赋予了中国医学不同于西方医学的一个特色即它始终把人类的生命历程与宇宙的生生历程合而为一。为人体生命的生生之道寻找依据。

　　1.3.1淮南子论天

　　淮南子主要是从宇宙生成的角度论天。指出天是元气气化的产物。其在天文训中说。清阳者薄靡而为天。重浊者凝滞而为地。清妙之合专易。重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳。阴阳之专精为四时。四时之散精为万物。认为世上一切物类事象无不是阴阳气化的结果。

　　其宇宙的总间架的模式是

　　虚廓　—　宇宙　—　元气（分为二。阳天。阴地）　—　四时　—　万物

　　另外。淮南子的天还是天人感应的天。天之与人有以相通也。故国危亡而天文变。世祸乱而虹霓见。淮南子泰族训。总之淮南子的所有努力都是力图对世界的形成运动发展变化作出符合当时科学水准的解释。

　　1.3.2史记论天

　　在汉代。我国的天文科学有了长足的进步。在天人感应思潮的统治下。汉代人对各种天象气象的观察与探索更加系统而缜密。并形成了我国古代天学的基本骨架。其主要文献有淮南子天文训史记天官书汉书天文志汉书五行志等。我们必须清楚的是。天学在古代主要不是作为一种自然科学学科。而是带有极其浓重的政治色彩。在上古它曾是王权得以确立的基础后来则长期成为王权的象征。所以它关于天文天象的描述与现代天文学有很大不同。天学三志发端于史记。所谓天学三志是指古代官修史书中的志书往往与天学有关。

　　其中包括。一。天文志。专载恒星观测资料天象记录天文仪器宇宙理论重要天文活动等。二。律历志。专载历法沿革音律理论及资料。三。五行志。专记各种祥瑞或灾异即反常的天文现象。

　　史记八书中有。天官书。律书。历书。汉书有天文志律。历志和五行志。它们都试图用当时流行的阴阳五行学说对天文历法作出自然科学的解释。

　　史记关于天象的记载有如下几个方面。北极。又称北辰。北辰是天体的中心。是天体方位的中央。是主导天体运动的核心。星占学则将其视作帝王的统治。古人认为此处含元出气。史记天官书注。

　　三垣。又称三公。为太尉司徒司空之象。主变出阴阳。主佐机务。

　　七耀。日月五星。张衡云。日者。阳精之宗。月者。阴精之宗。五星。五行之精。在野象物。在朝象官。在人象事。史记天官书索隐。

　　二十八宿。天上众星为日月之舍。是（天所以通五行八正之气。天所以成熟万物也。史记律书。）的根本所在。二十八宿。四分之。每方七宿。自东向西依次形成了黄道东西南北四方四宫四象。

　　四象既成。加之北斗七星绕北极所作圆运动代表中央。由此五方之内各有七星。五方七星的有序运动就是五运行。简称五行。用史记的话说就是。斗为帝车。运于中央。临制四乡。分阴阳。建四时。均五行。移节度。定诸纪。史记天官书。

　　而律历的作用则在于。建律运历造日度。可据而度也。史记律书。是对天文天象日月运行规律的运算把握。

　　史记以其天学三志形成我国古代天学的基本骨架。对中国古代天道观的形成发展影响深远。

　　1.3.3春秋繁露论天

　　汉代大儒董仲舒学说的基础就是天。他以阴阳五行之天。与王道政治之人。互相一致而彼此影响。即天人感应作为理论轴心。并一切围绕此核心而展开。他的释天可以说最为丰富全面。共分为以下几点。

　　天为宇宙人间最高主宰

　　天为万物之本。贤良对策三说。天者。群物之祖也。故遍覆包函而无所殊。

　　天为最高之神。春秋繁露郊语说。天者。百神之大君也。事天不备虽百神犹无益也。而且。道本于天。他说。道之大原出于天。天不变。道亦不变。贤良对策三。但在其体系中。天又并未停留在单一的人格神的意义上。它更多是一种与其他许多因素相联系配合的结构体。

　　天又是自然的

　　天董仲舒指出。天有十端。

　　天有十端。十端而止已。天为一端。地为一端。阴为一端。阳为一端。火为一端。金为一端。木为一端。水为一端。土为一端。人为一端。凡十端而毕。天之数也。春秋繁露官制象天。

　　其中。天地人又是最根本的因素。天地人。万物之本也。天生之。地养之。人成之。春秋繁露立元神。

　　十大因素相组合而为阴阳四时五行。天地之气。合而为一。分为阴阳。判为四时。列为五行。春秋繁露五行相生。

　　人格的天依赖自然的天来呈现自己。董仲舒认为。人格的天依赖自然的天。即阴阳四时五行。来呈现自己。人对天的服从即是对阴阳四时五行之道的顺应。天的意志力量和主宰作用在董仲舒那里与客观规律即阴阳四时五行相合一。以董仲舒为代表的天人感应的阴阳五行学说成为官方哲学后。它笼罩统治汉代学术数百年。弥漫在几乎全部意识形态领域。对在汉代结集成书的黄帝内经更是影响深远。这不是一个偶然的历史事件。而是一种时代潮流。

　　这个把种种天上人间所接触到观察到经验到并扩而充之到不能接触观察经验到的物件。以及社会。政治。生活。个体生命的理想与现实。统统纳入一个齐整的图式中的作为。对董仲舒们而言是神秘的教义。对黄帝内经而言则是对经验知识的科学的概括组织和整理。

卷一黄帝内经论天之一先秦及汉代对天的论述

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