【中庸】為何成為儒釋道三教合流的中心？

【國學漫談】【中庸】原為【禮記】之一篇，南宋以後成為【四書】之一書。在【中庸】由篇升格為書的過程中，佛教與道教（佛老）人士對【中庸】的重視與提倡起到了重要作用。

【中庸】為何成為儒釋道三教合流的中心？

佛老人士對【中庸】的重視與提倡，始於南北朝時期的戴顒與梁武帝。戴顒出身於南朝劉宋的一個隱逸世家。根據【宋書隱逸傳】的記載，他曾著有【逍遙論】一書，以述莊周大旨，可見戴顒在道家學說上應該有很高的造詣。戴顒對佛教也有濃厚的興趣，尤其在佛像雕刻方面，戴顒與其父戴逵都具有極高的藝術水準。當時宋世子鑄造了一個精銅佛像，但是面孔顯得太瘦，工人又無力修改，就請教戴顒。戴顒稍加指點，問題立即解決。後世對戴氏父子的佛像雕刻技藝讚嘆有加：二戴像制，歷代獨步。（弘贊【兜率龜鏡集】初集）就是這麼一個兼尚佛老的隱士，曾撰有【禮記中庸傳】二卷。這是史書上個人研究【中庸】的最早記載。

與戴顒的隱士風格相比，梁武帝蕭衍可以說是聲名顯赫。但梁武帝的聞名非僅以其文德武功，更因其佞佛諂道。梁武帝與道教茅山派創始人陶弘景私交甚篤。梁武帝當年起兵叛齊時，陶弘景曾奉表擁戴。梁武帝登基後，國家每有吉凶徵討大事，無不諮詢陶弘景，以至於陶弘景被時人稱為山中宰相（【南史陶弘景傳】）。梁武帝后來舍道歸佛，曾經四次捨身出家，每次都是朝臣用重金才將其贖回。梁武帝平日不但自己升座講經，還令王侯弟子皆受佛誡，臣子奏表上書也必須稱其為皇帝菩薩（【魏書蕭衍傳】）。根據【梁書武帝紀】與【隋書經籍志】的記載，梁武帝一生著述頗為可觀，以千卷計，其中就有【中庸講疏】一卷。

戴顒與梁武帝的【中庸】著述皆已不傳，但從他們的佛老背景來看，其著述中必定會薰染很重的佛老氣息。

唐代初期，【禮記】入選【五經正義】，從而升格為天下士子的科考經書，【中庸】也隨之水漲船高，備受關注。到了中唐，禪宗與道教高度發達，禪風道氣瀰漫士林。很多文壇領袖與士林賢達都把【中庸】作為溝通儒釋道三教的一座橋梁。中唐古文運動的先驅人物梁肅，少年時即從天台宗湛然禪師學佛，並深得心要（【佛祖統紀】卷四一）。他根據天台教義，撰成【止觀統例議】一文，將【中庸】的誠明思想與天台宗的止觀思想進行會通，提出復性明靜的哲學思想。被後人譽為閩學鼻祖的歐陽詹，青年時期曾與泉州著名道士蔡明浚、逸人羅山甫有合煉奉養之契，一起隱居修煉三年（【歐陽行周文集】卷八【與王式書】）。歐陽詹曾撰有【自明誠論】一文。在這篇論文的最後，歐陽詹曾引用了【中庸】明誠之語來論證人之天性根器。

中唐士人的著述中，哲學造詣最高的當屬李翱的【復性書】。在此書中，李翱通過對【中庸】等儒家文獻的理論進行發揮，精彩地論證了其性善情昏與誠明正性的哲學思想。眾所周知，李翱是中唐時期排佛健將韓愈的弟子與侄婿，但他同時與僧眾也過從甚密。他在問道南禪曹洞宗始祖惟嚴時，留下了雲在青天水在瓶的名句（【宋高僧傳】卷十七【唐朗州藥山惟儼傳】）。李翱還曾師事天台居士梁肅，其【復性書】與梁肅的【止觀統例議】，無論是在遣詞造句，還是在論證方法上，都有很多共同之處。學界甚至認為，李翱復性說的一個重要思想來源就是梁肅的復性明靜（潘桂明、吳忠偉【中國天台宗通史】第七章）。

值得注意的是，中唐士人在以【中庸】融會儒釋道三教時，不約而同地將目光聚焦於【中庸】誠明思想，並形成一個長達三四百年的中心議題。北宋范仲淹在科舉考試中作【省試自誠而明謂之性賦】，陳襄曾撰【誠明說】一文並進獻給宋神宗，直到南宋王柏還寫有【誠明論】一文。

兩宋時期，道學興盛。北宋儒者普遍重視【中庸】。范仲淹曾經勸張載讀【中庸】，胡瑗、司馬光、劉敞、二程、游酢、楊時、呂大臨、晁說之等北宋大儒與道學大家也都給予【中庸】以高度重視，並有專門著述。從北宋楊時到南宋李侗還傳承着一個靜中體驗未發的道學訣要，這就是道南指訣。後來，理學集大成者朱熹又從道南指訣中相繼悟出中和舊說與中和新說，從而奠定其在中國哲學史上的至高地位。無論是道南指訣，還是中和之說，都源於【中庸】首章。

但宋代對【中庸】進行大力提倡與表彰之首途者卻不是道學家，而是佛教徒，尤其是智圓與契嵩。孤山智圓是宋初佛教天台宗山外一派的義學名僧，終生服膺【中庸】，甚至自號中庸子，並作【中庸子傳】三篇，將儒家的【中庸】與天台宗初祖龍樹的【中論】相提並論。明教契嵩是禪宗雲門宗的第五代嗣法弟子，對儒家經典尤其【中庸】極為重視，曾撰【中庸解】五篇，對中庸與禮樂及人性的關係進行了精到的闡釋。智圓與契嵩等佛教徒對【中庸】的大力提倡，直接影響了宋代道學家對【中庸】的重視。尤其是智圓，陳寅恪先生曾說他似亦於宋代新儒家為先覺（【馮友蘭中國哲學史下冊審查報告】）。余英時先生進而還提出了一個著名的回流假說：【中庸】在北宋是從釋家回流而重入儒門的。（【朱熹的歷史世界】上篇【緒說】）

南宋以後，【中庸】合入【四書】，地位迅速上升。元仁宗時期，【四書】被定為科場教材，【中庸】從而成為天下士子科考的必讀書。於是關於【中庸】的研究著述也隨之大增，其中幾個佛門弟子的【中庸】著述頗為引人注目，比如明末高僧憨山德清與蕅益智旭有同名著作【中庸直指】，覺浪道盛有【學庸宗旨】，近代的佛教居士歐陽漸也著有【中庸傳】。【中庸】與佛教的這種緊密關係，甚至讓清代經學家姚際恆產生了這樣一種印象：好禪學者，必尚【中庸】；尚【中庸】者，必好禪學。（【禮書通論中庸】）

佛教與道教人士對【中庸】的重視與提倡，客觀上促進了【中庸】的思想傳播與地位提升。【中庸】的佛老化解讀，也深化了儒家的義理之學。而佛老通過【中庸】這一儒家經典，援儒釋佛，借儒解道，也增進了其世俗化的廣度與深度。可以說，在儒釋道三教融合的漫長過程中，【中庸】起到了一種積極的中介作用。

【中庸】作為三教合流之樞機考論

【中庸】自【禮記】單篇升格為四書核心，實為儒釋道思想交融之典範。其能成為三教共尊之經典，蓋因其所倡「中和」「誠明」之旨，恰與佛道義理形成哲學共鳴，而非簡單文本之附會。

一、本體論之互通
【中庸】「天命之謂性」直指心性本源，與道家「道法自然」、佛家「即心是佛」形成形而上對話。戴顒以隱逸之身注【中庸】，正體現魏晉玄學「儒道雙修」之傳統；梁武帝【中庸講疏】雖佚，然觀其「真神佛性」學說（見【立神明成佛義記】），必以佛性解「天命之性」。北宋釋智圓自號「中庸子」，更直言「釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也」（【閒居編】），將中觀學派「八不中道」與「執兩用中」互證。

二、工夫論之契合
「慎獨」「致中和」工夫，與道家「心齋坐忘」、天台宗「止觀雙修」若合符契。陶弘景注【中庸】雖不傳，然其【真誥】強調「守一存真」，與【中庸】「戒慎恐懼」同屬內向超越路徑。佛老人士推崇【中庸】，實因見其「盡精微」工夫可補佛教漸修體系與道教煉養術之理論缺口。

三、境界論之交融
「贊天地之化育」的聖人境界，既通莊子「萬物與我為一」，亦近華嚴「事事無礙法界」。朱熹指出「【中庸】多說無形影，如鬼神，如『天地參』等類，說得高」（【朱子語類】），此「高妙處」正是三教共享的終極關懷。明代憨山德清以「孔老即佛之化身」解【中庸】，可謂三教互釋之巔峰。

結語
【中庸】之成為三教合流載體，非因文本被簡單挪用，而在其本身具有「即體即用」的哲學彈性。從戴顒、梁武帝以佛老視角初詮，到宋明儒者「出入釋老而返之六經」，恰印證中國思想「和而不同」之大智慧。今日重審此歷程，於多元文明對話尤具啟示意義。

（全文798字）