【墨子】卷30非命（下）1宗聖安危治亂存乎上之爲政非謂有命

【墨子】卷30非命（下）1宗聖安危治亂存乎上之爲政非謂有命

題文詩：

子墨子曰:凡出言談,則必可先,立儀而言.

不先立儀,而言猶運,鈞之上而,立朝夕焉,

我以爲雖,有朝夕辯,必將終未,可得從定,

言有三法.所謂三法:有考之者,有原之者,

有用之者.惡乎考之?考先聖事;惡乎原之?

察眾人之,耳目之情,惡乎用之?發爲政國,

觀察其中,萬民之利.此謂三法.故昔三代,

聖王禹湯,文武方爲,政乎天下,之時曰必,

務舉孝子,勸之事親,尊賢良人,教之爲善.

出政施教,賞善罰暴.以爲若此,天下之亂,

將可得治;社稷之危,將可得定.若以不然,

昔桀所亂,湯則治之;紂之所亂,武王治之.

當此之時,世不渝而,民不易也,上變政而,

民改其俗.存乎桀紂,而天下亂,存乎湯武,

而天下治.天下之治,湯武之力;天下之亂,

桀紂之罪.以此觀之,安危治亂,存乎上之,

爲政豈可,謂有命哉!故禹湯文,武方爲政,

乎天下之,時曰必使,飢者得食,寒者得衣,

勞者得息,亂者得治.遂得光譽,令聞天下.

豈可爲命!故以其力.今賢良人,尊賢人而,

好功道術,故上得其,王公大人,之賞下得,

萬民之譽,遂得光譽,令聞天下.亦豈以爲,

由其命哉!又以爲力.我命由我,不由命定.

【原文】1

子墨子言曰：凡出言談，則必可而不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也，我以爲雖有朝夕之辯（2），必將終未可得而從定也，是故言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先聖大王之事；惡乎原之？察眾之耳目之請（3），惡乎用之？發而爲政乎國，察萬民而觀之。此謂三法也。故昔者三代聖王禹、湯、文、武，方爲政乎天下之時，曰：『必務舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之爲善。』是故出政施教，賞善罰暴。且以爲若此，則天下之亂也，將屬可得而治也；社稷之危也，將屬可得而定也。若以爲不然，昔桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。當此之時，世不渝而民不易，上變政而民改俗。存乎桀、紂而天下亂，存乎湯、武而天下治。天下之治也，湯、武之力也；天下之亂也，桀、紂之罪也。若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之爲政也，則夫豈可謂有命哉！故昔者禹、湯、文、武，方爲政乎天下之時，曰：『必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治。』遂得光譽令問於天下。夫豈可以爲命哉！故以爲其力也。今賢良之人，尊賢而好功道術，故上得其王公大人之賞，下得其萬民之譽，遂得光譽令問於天下。亦豈以爲其命哉！又以爲力也。

【注釋】
（1）此篇與【非命上】意同。（2）辯：通『辨』。（3）請：通『情』。

【譯文】

墨子說：『凡發表言論，則不能不先立標準再說。如不先立標準就說，就好象把測時儀器放在運轉的陶輪上。我認爲雖有早、晚的區分，但必然終究得不到一個確定的時間。所以言論有三條標準。』
什麼是三條標準？答道：有考察的，有本原的，有實踐的。怎麼考察呢？考察先代聖王的事跡；怎麼推求本原呢？要推求眾人聽見所聞的實情；怎麼付諸實踐呢？於治國中當作政令，觀察萬民來評論它。這就是三條標準。

所以古時候三代的聖王禹、湯、文、武，剛主持天下政事時，說：必舉拔孝子而鼓勵侍奉雙親，尊重賢良而教導人們做善事。所以公布政令實施教育，獎賞善良懲罰凶暴。認爲這樣，混亂的天下，將可以得到治理；危險的社稷將可得到安寧。如果認爲不是這樣，古時桀時的混亂，湯治理了；紂時的混亂，武王治理了。那個時候，世界、人民都沒有改變，君王改變了政務而人民改變了風俗。在桀、紂那裡則天下混亂，在湯武那裡則天下治理。天下得到治理是湯武的功勞；天下的混亂是桀紂的罪過。如以此來看，所謂安、危、治理、混亂，在於君上的施政；那麼怎麼可以說是有命呢？所以古時禹湯文武剛開始在天下執政時，說：必須使飢餓的人能吃上飯，寒冷的人能穿上衣服，勞作的人能夠休息，混亂的得到治理。這樣他們獲得了天下人的讚譽和好評。怎能認爲是命呢？應該認爲是他們的努力的原因。現在賢良的人，尊重賢人而喜好治國的道理方法，所以上面得到王公大人的獎賞，下面得到萬民的稱譽，這就得到天下人的稱譽好評。怎能認爲是他們的命呢？也是他們的努力啊！

【墨子·非命下】治國樞機論

墨子【非命下】開篇以『立儀』爲要，直指『安危治亂存乎上之爲政』之核心，其說非僅駁天命虛妄，更建構一套以『政本人爲』爲根基的實踐哲學體系。今試析其理路如次：

一、『立儀』之方法論意義
『凡出言談，則必可先立儀而言』一句，實爲墨家邏輯學（『辯』）之總綱。『儀』者，法度準則也。墨子以『運鈞之上而立朝夕』爲喻，揭示無標準之言論猶懸規於轉盤，雖辯言朝夕，終難定其是非。此與【非命上】所提『三表法』（本之、原之、用之）相呼應，強調『政令得失』須以歷史經驗（『聖王之事』）、百姓實利（『萬民之利』）爲檢驗標準，非可委於虛無之『命』。

二、『爲政在人』的治道觀
『安危治亂存乎上之爲政』一語，直承【尚同】【尚賢】之旨。墨子否定天命決定論，主張治亂繫於執政者能否『兼愛』『非攻』『節用』。其邏輯鏈條如下：
1. 歷史實證：桀紂亂而湯武治，同世同民而結果殊異，足證『命定』之謬（【非命上】已詳舉古書『仲虺之告』『太誓』爲據）。
2. 現實批判：若信天命，則官吏必怠於聽獄，農夫必惰於稼穡，終致『國家亂而社稷危』（【非命下】後文）。此即『命定說』瓦解社會能動性之害。

三、墨家『非命』與儒家『天命』之辨
儒家言『天命靡常』（【詩經·大雅】），重在道德內省；墨家則徹底消解『命』之本體性，代之以『強力從事』的實踐倫理。二者差異實源於立場之別：
儒家以『天命』爲道德形上依據，墨子則以『天志』爲外在監督（【天志】篇），而『非命』專斥消極宿命論。
墨子更將『命』與『暴王』話語關聯，指其爲民愚工具（【非命下】：『命者，暴王所作』），此說頗具政治解構色彩。

結語
【非命下】首章雖簡，然『立儀—爲政—非命』三環相扣，既破且立。其說以工具理性爲表，民本精神爲里，於今世猶有鏡鑒：治國者當以制度爲儀、以民利爲衡，而非諉責於時運。墨學之現實關懷，於此可見一斑。

（全文約780字）

按：本文依【墨子】文本及孫詒讓【墨子間詁】爲據，兼顧墨家思想體系性，力求言必有徵。學者若欲深究，可參【非命】三篇互證，尤當注意墨家『三表法』與『非命』之邏輯關聯。

【墨子·非命下】治國樞機論

墨子【非命】下篇首章『宗聖』一節，以『安危治亂存乎上之爲政，非謂有命』爲綱，直指先秦天命論之弊，其說理之嚴謹、邏輯之縝密，足爲後世政論典範。今試析其要義如下：

一、立儀爲本：言談之邏輯根基
墨子開篇即言『凡出言談，則必可先立儀而言』，此『儀』即法度準則，猶今之論證前提。其以『運鈞之上而立朝夕』爲喻，謂無儀之言如於轉盤上測日影，雖辯說終日，終不得定論。此論實開中國邏輯學『三表法』之先河（【墨子·非命上】有『本之、原之、用之』三法），強調言談須以客觀標準爲基，否則徒勞無功。戰國名家『合同異』『離堅白』之辯，正墮此弊，而墨子早已洞見。

二、非命之旨：人事重於天命
『安危治亂存乎上之爲政』一句，直斥儒家『死生有命，富貴在天』（【論語·顏淵】）之宿命觀。墨子主張『強力從事』（【非樂上】），認爲治亂繫於執政者能否『兼相愛、交相利』，非關虛無之命。其說與【荀子·天論】『制天命而用之』相通，皆彰顯先秦理性精神。然墨子更進一層，將批判矛頭直指統治者推諉天命之惰政，可謂振聾發聵。

三、歷史實證：聖王之道與暴政之鑑
【非命】中篇舉禹、湯、文武『天下大治』與桀、紂、幽厲『天下大亂』爲例，證明『世未有不義而昌，無義而亡』。此『考之歷史』之法，即其三表法中『原之』之實踐。墨子刻意選取儒家推崇之聖王爲證，既破天命神話，亦暗合孔子『爲政以德』之表，而剔其天命內核，可謂以子之矛攻子之盾。

結語：墨家政論之現代啟示
墨子非命之說，非僅哲學論辯，實爲政治宣言。其強調『上之爲政』之責任，與今之『責任政府』理念遙相呼應；而『立儀』思想，尤可爲當代公共論述提供範式——無標準之爭論，終成空轉之鈞。讀此篇者，當思『治亂在人爲』之警訓，更當慎思『立儀』於言政之先。

（全文約780字）

按：本文依【墨子】文本及孫詒讓【墨子間詁】、梁啓超【墨子學案】爲據，兼顧學術性與可讀性，未逾八百字之限。