【墨子】卷30非命（下）1宗圣安危治乱存乎上之为政非谓有命

【墨子】卷30非命（下）1宗圣安危治乱存乎上之为政非谓有命

题文诗：

子墨子曰:凡出言谈,则必可先,立仪而言.

不先立仪,而言犹运,钧之上而,立朝夕焉,

我以为虽,有朝夕辩,必将终未,可得从定,

言有三法.所谓三法:有考之者,有原之者,

有用之者.恶乎考之?考先圣事;恶乎原之?

察众人之,耳目之情,恶乎用之?发为政国,

观察其中,万民之利.此谓三法.故昔三代,

圣王禹汤,文武方为,政乎天下,之时曰必,

务举孝子,劝之事亲,尊贤良人,教之为善.

出政施教,赏善罚暴.以为若此,天下之乱,

将可得治;社稷之危,将可得定.若以不然,

昔桀所乱,汤则治之;纣之所乱,武王治之.

当此之时,世不渝而,民不易也,上变政而,

民改其俗.存乎桀纣,而天下乱,存乎汤武,

而天下治.天下之治,汤武之力;天下之乱,

桀纣之罪.以此观之,安危治乱,存乎上之,

为政岂可,谓有命哉!故禹汤文,武方为政,

乎天下之,时曰必使,饥者得食,寒者得衣,

劳者得息,乱者得治.遂得光誉,令闻天下.

岂可为命!故以其力.今贤良人,尊贤人而,

好功道术,故上得其,王公大人,之赏下得,

万民之誉,遂得光誉,令闻天下.亦岂以为,

由其命哉!又以为力.我命由我,不由命定.

【原文】1

子墨子言曰：凡出言谈，则必可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也，我以为虽有朝夕之辩（2），必将终未可得而从定也，是故言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事；恶乎原之？察众之耳目之请（3），恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。故昔者三代圣王禹、汤、文、武，方为政乎天下之时，曰：『必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。』是故出政施教，赏善罚暴。且以为若此，则天下之乱也，将属可得而治也；社稷之危也，将属可得而定也。若以为不然，昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。天下之治也，汤、武之力也；天下之乱也，桀、纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉！故昔者禹、汤、文、武，方为政乎天下之时，曰：『必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。』遂得光誉令问于天下。夫岂可以为命哉！故以为其力也。今贤良之人，尊贤而好功道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉，遂得光誉令问于天下。亦岂以为其命哉！又以为力也。

【注释】
（1）此篇与【非命上】意同。（2）辩：通『辨』。（3）请：通『情』。

【译文】

墨子说：『凡发表言论，则不能不先立标准再说。如不先立标准就说，就好象把测时仪器放在运转的陶轮上。我认为虽有早、晚的区分，但必然终究得不到一个确定的时间。所以言论有三条标准。』
什么是三条标准？答道：有考察的，有本原的，有实践的。怎么考察呢？考察先代圣王的事迹；怎么推求本原呢？要推求众人听见所闻的实情；怎么付诸实践呢？于治国中当作政令，观察万民来评论它。这就是三条标准。

所以古时候三代的圣王禹、汤、文、武，刚主持天下政事时，说：必举拔孝子而鼓励侍奉双亲，尊重贤良而教导人们做善事。所以公布政令实施教育，奖赏善良惩罚凶暴。认为这样，混乱的天下，将可以得到治理；危险的社稷将可得到安宁。如果认为不是这样，古时桀时的混乱，汤治理了；纣时的混乱，武王治理了。那个时候，世界、人民都没有改变，君王改变了政务而人民改变了风俗。在桀、纣那里则天下混乱，在汤武那里则天下治理。天下得到治理是汤武的功劳；天下的混乱是桀纣的罪过。如以此来看，所谓安、危、治理、混乱，在于君上的施政；那么怎么可以说是有命呢？所以古时禹汤文武刚开始在天下执政时，说：必须使饥饿的人能吃上饭，寒冷的人能穿上衣服，劳作的人能够休息，混乱的得到治理。这样他们获得了天下人的赞誉和好评。怎能认为是命呢？应该认为是他们的努力的原因。现在贤良的人，尊重贤人而喜好治国的道理方法，所以上面得到王公大人的奖赏，下面得到万民的称誉，这就得到天下人的称誉好评。怎能认为是他们的命呢？也是他们的努力啊！

《墨子·非命下》治国枢机论

墨子《非命下》开篇以“立仪”为要，直指“安危治乱存乎上之为政”之核心，其说非仅驳天命虚妄，更建构一套以“政本人为”为根基的实践哲学体系。今试析其理路如次：

一、“立仪”之方法论意义
“凡出言谈，则必可先立仪而言”一句，实为墨家逻辑学（“辩”）之总纲。“仪”者，法度准则也。墨子以“运钧之上而立朝夕”为喻，揭示无标准之言论犹悬规于转盘，虽辩言朝夕，终难定其是非。此与《非命上》所提“三表法”（本之、原之、用之）相呼应，强调“政令得失”须以历史经验（“圣王之事”）、百姓实利（“万民之利”）为检验标准，非可委于虚无之“命”。

二、“为政在人”的治道观
“安危治乱存乎上之为政”一语，直承《尚同》《尚贤》之旨。墨子否定天命决定论，主张治乱系于执政者能否“兼爱”“非攻”“节用”。其逻辑链条如下：
1. 历史实证：桀纣乱而汤武治，同世同民而结果殊异，足证“命定”之谬（《非命上》已详举古书“仲虺之告”“太誓”为据）。
2. 现实批判：若信天命，则官吏必怠于听狱，农夫必惰于稼穑，终致“国家乱而社稷危”（《非命下》后文）。此即“命定说”瓦解社会能动性之害。

三、墨家“非命”与儒家“天命”之辨
儒家言“天命靡常”（《诗经·大雅》），重在道德内省；墨家则彻底消解“命”之本体性，代之以“强力从事”的实践伦理。二者差异实源于立场之别：
儒家以“天命”为道德形上依据，墨子则以“天志”为外在监督（《天志》篇），而“非命”专斥消极宿命论。
墨子更将“命”与“暴王”话语关联，指其为民愚工具（《非命下》：“命者，暴王所作”），此说颇具政治解构色彩。

结语
《非命下》首章虽简，然“立仪—为政—非命”三环相扣，既破且立。其说以工具理性为表，民本精神为里，于今世犹有镜鉴：治国者当以制度为仪、以民利为衡，而非诿责于时运。墨学之现实关怀，于此可见一斑。

（全文约780字）

按：本文依《墨子》文本及孙诒让《墨子间诂》为据，兼顾墨家思想体系性，力求言必有征。学者若欲深究，可参《非命》三篇互证，尤当注意墨家“三表法”与“非命”之逻辑关联。

《墨子·非命下》治国枢机论

墨子《非命》下篇首章“宗圣”一节，以“安危治乱存乎上之为政，非谓有命”为纲，直指先秦天命论之弊，其说理之严谨、逻辑之缜密，足为后世政论典范。今试析其要义如下：

一、立仪为本：言谈之逻辑根基
墨子开篇即言“凡出言谈，则必可先立仪而言”，此“仪”即法度准则，犹今之论证前提。其以“运钧之上而立朝夕”为喻，谓无仪之言如于转盘上测日影，虽辩说终日，终不得定论。此论实开中国逻辑学“三表法”之先河（《墨子·非命上》有“本之、原之、用之”三法），强调言谈须以客观标准为基，否则徒劳无功。战国名家“合同异”“离坚白”之辩，正堕此弊，而墨子早已洞见。

二、非命之旨：人事重于天命
“安危治乱存乎上之为政”一句，直斥儒家“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）之宿命观。墨子主张“强力从事”（《非乐上》），认为治乱系于执政者能否“兼相爱、交相利”，非关虚无之命。其说与《荀子·天论》“制天命而用之”相通，皆彰显先秦理性精神。然墨子更进一层，将批判矛头直指统治者推诿天命之惰政，可谓振聋发聩。

三、历史实证：圣王之道与暴政之鉴
《非命》中篇举禹、汤、文武“天下大治”与桀、纣、幽厉“天下大乱”为例，证明“世未有不义而昌，无义而亡”。此“考之历史”之法，即其三表法中“原之”之实践。墨子刻意选取儒家推崇之圣王为证，既破天命神话，亦暗合孔子“为政以德”之表，而剔其天命内核，可谓以子之矛攻子之盾。

结语：墨家政论之现代启示
墨子非命之说，非仅哲学论辩，实为政治宣言。其强调“上之为政”之责任，与今之“责任政府”理念遥相呼应；而“立仪”思想，尤可为当代公共论述提供范式——无标准之争论，终成空转之钧。读此篇者，当思“治乱在人为”之警训，更当慎思“立仪”于言政之先。

（全文约780字）

按：本文依《墨子》文本及孙诒让《墨子间诂》、梁启超《墨子学案》为据，兼顾学术性与可读性，未逾八百字之限。