钱穆《中国文化传统中之士》

​　　钱穆《中国文化传统中之士》

孔子曰：“士志于道”，孟子曰：“士尚志”，即尚其所志之道也。其道繄何？始则修于身，继则齐其家。今称家庭。推而广之，扩而大之，则有家族，有家乡。更推而广之，更扩而大之，则有治国之道。又更推扩，超国家而上，则有平天下之道。其实所谓身家国天下，即古代封建贵族之所传，如所谓禹汤文武，上溯及于唐尧虞舜，何尝非修身齐家治国平天下，一以贯之，以成其为圣帝明王者。惟当时建有修齐治平之礼，而孔子则加以综会发明，倡为修齐治平之道，以求实际奉行，而更加以发明光大，如此而已。

　　孔子又赞颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏道于身，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之后世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社会有士，则其道乃得常传于天地间。

　　孔门有四科，曰德行，曰言语，曰政事，曰文学。言语政事，即见用后之所有事。而言语尤先于政事，何者？政事仅行于国内，言语则用之国际外交，其事已超乎国而达于天下。故言语之为用，则犹在政事之上。文学则未及见用，而致力于典籍文章，上述古代，下传后世。文章之所在，亦即道之所在也。孔门又有先进后进之别。孔子早期传道，登其门者为先进，其时则皆有志用世，而于文学有所不遑详究者。孔子晚年传道，登其门者为后进，时孔子已衰老，有道之不行，我知之矣之叹。故来学者，多致力于文章典籍，求道讲道明道传道之心为切，而用道行道之志则较缓。而孔子则曰：“如用之，则吾从先进。”孔子行道用世之心，固虽老而犹存也。

　　四科中最先一科为德行。德行中最先一人为颜渊。颜渊之自述曰：“夫子博我以文，约我以礼。”博我之文，即四科中文学之文。为求道讲道明道所资。约我以礼之礼，则以用世行道者。孔子又曰：“君子不器。”又曰：“古之学者为已，今之学者为人。”用则行，则由己以行道。舍则藏，则藏道于己以传世。求己与道之合为一体，故曰为己。若仅以己身供人用，则我身仅如一器，无道可言，又何足贵。孔子以子贡为器，而又曰：“子之器瑚琏也。”瑚琏藏在宗庙，乃贵器，不能随便使用。如冉有，则孔子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”以冉有仅为季孙氏用，则犹下于子贡之器矣。

　　在德行一科中，尚有闵子骞冉伯牛仲弓。孔子何以独称颜渊？或此三人，舍之则藏有其德，而用之则行则不能有如颜渊之才。或以此三人皆早死，故孔子独称颜渊。要舍之则藏其事易，用之则行其事难。君子不器，而仍贵其能为一大器，其义在此。则不当不辨。

　　孔子之卒，孔门弟子普遍蒙受各方之重视，然而无一人获得上层政治之大用。其再传弟子以下，如子思孟子荀卿，皆获大名，但亦无一人受上层政治之重用。儒家以下，诸子并兴，继孔子而起者为墨翟。主兼爱，摩顶放踵，利天下为之。然墨翟亦未受列国政治上层之重用。墨子曾多方介绍其弟子进入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦终无获重用者。墨家有钜子组织，如孟胜亦钜子，为全国墨徒之领袖。其仕楚，仅为一家臣，并以三百人之众死于任上。继墨翟有杨朱，主为我，拔一毛利天下不为。其在政治上不受大用，亦无弟子传名于世。其次有道家。庄周仅为宋国一漆园吏。楚国聘为相，庄周辞之，谓宁为泥中曳尾之龟，不愿藏骨于宗庙。则其意偏向于舍之则藏，而无意于用之则行之一途。老子继庄而起，仅求为圣王，则又谁欤用之？著书五千言，亦无一名弟子闻于世。

　　其他如名家，首起惠施，与庄周为友，曾相梁惠王，政绩无闻。是亦未见大用。阴阳家首起邹衍，备受列国尊礼，同亦未见大用。齐威、宜、湣诸代，设有稷下先生之位，享诸子以厚禄，许以自由授徒讲学。先后稷下先生达七十人之多，著书立说，擅盛名者不少，卒亦未见获政治上之重用。惟纵横一家，独获重用于世。然孟子曰，公孙衍张仪，妾妇之道也。后世亦不再以纵横家流列入先秦诸子学术之林。

　　其他如战国早期商鞅用于秦，吴起用于楚，申不害用于韩，而商鞅吴起终皆不得其死。申不害乃韩之诸公子，亦与士流有别。其次如范雎用于秦，经蔡泽之献议，终亦让位，荐蔡泽而自退。然蔡泽则未闻有功绩。乐毅用于燕，建大功，终被谗间，逃亡于赵，幸以身免。如虞卿于赵，亦尝被用，未获显赫，退而著书。吕不韦用于秦，广招宾客，亦以著书自张声气，而终遭斥罚。韩非入秦，亦遭谗下狱而死。在战国九流中有法家，实则当时之士，聚徒讲学，绝未有专为一国一君一政府之统治权营谋打算而自成一家派者。法家之名，当起于韩非之后。而韩非亦韩之诸公子，虽列荀卿之门，亦与一般士流有别。

　　由上言之，战国虽称为士势力之骤张时期，而诸子之聚徒讲学，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如阴阳、如农家之许行，凡属开山宗师，及其继承人物，在当时学术上有大名望大表现者，均不曾在政治上有大用。其获用于上层政治者，在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死，已属大幸。然则所谓士之一流，其在中国文化传统历史影响上之特有意义与价值究何在？

　　明白言之，中国士流之影响与贡献，主要在社会之下层。即如许行，亲操耒耜，耕于田亩，而陈相之徒聚而从之。士之亲其师，尊其师，有过于其君。此不仅孔子墨翟为然，下至如许行亦何莫不然。故在中国社会上，最受尊亲者，乃师而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。战国之时，仅七雄为大国，分别统治了整个全中国。而为之士为之师者，乃为当时全中国人所向往。为君者又乌得与之比？乃使政治上层，亦不得不俯心下气，以尊贤而礼士。如颜斶见齐宣王，明告以士贵王不贵，而宣王亦无如之何。又如秦昭王见范雎，乃至长跪以乞言。当时七雄中，齐宣王秦昭王岂不更巍然为之魁首。而其尊贤下士有如此。如颜斶，如范雎，岂诚为当时一大贤上士？而齐秦之君尊礼之如此。其最大之意义与价值，则在政治上层不敢自居为最尊最贵之地位，而自知尚有当尊当贵之过于彼者，其人不在远，即在其所统治之社会下层。姑举一例，如秦兵围赵，赵国存亡在即，不得不屈意帝秦，求获苟全。时鲁仲连在围城中，乃独抗议反对，谓苟帝秦，则仲连惟有蹈东海而死。以一白衣穷途之士，蹈海而死，于天下大事，国家兴亡，何足轻重。而帝秦之议，竟以作罢。此等事因其千古传颂，后人视若固常，不复厝怀。而于其对文化传统历史影响之大意义大价值所在，今人乃不复存怀。此岂不大可惋惜乎。

　　鲁仲连义不帝秦，虽声光扬于天下，但仲连身后，秦终为帝，而仲连生前之声光意气则若依然尚在。故秦一天下，李斯首为之相。李斯乃楚国一小吏，着籍荀卿门下，则亦俨然一士。商汤一天下，伊尹为相。周武王一天下，周公旦为相。秦始皇帝继汤武一天下，而李斯为之相。则斯亦继伊周如鼎足之三矣。秦博士议秦政，始皇帝不轻自决断，下其议于丞相斯。斯主废封建非不是。然焚书之令起于斯，后世人鄙之，不齿于人数。不知斯之在当时，固亦以士而见大用也。

　　汉初无士，惟叔孙通曾为秦博士，与其弟子为汉制朝仪。然后世人亦耻之，不列为士数。同时如商山四皓，朝廷不能聘，太子罗致之。高祖于太子身傍见四皓，遂罢废立意，太子终得承位，是为汉惠帝。是汉之为汉，此下两百几十年之天下，四皓与有力焉。士之影响政治，见功于世，其例有如此。

　　汉初真得称士者有贾谊，年二十余，上治安策，名震朝廷。文帝召见，欲加大用。绛灌之徒群沮之，放为长沙王太傅。归蒙召见，语至夜半。文帝屡前移其坐席，并谓久不见贾生，自以为过之，今再见，乃知仍不及也。然贾生终继为梁王太傅，仍不能大用于朝。梁王出猎，坠马死，贾生以未尽师道，愧恨而卒。然汉自文景以下诸大政，多出贾生原议。贾生之有功于汉，更胜四皓甚远。

　　继贾生而起者有董仲舒。汉武帝尊五经，黜百家，皆由仲舒对策发之。此不仅汉之为汉，即此下两千年中国之为中国，仲舒对策有大影响大作用。而仲舒亦终未大用于当朝。公孙弘乃自东海牧豕，超用为汉相。未能正学以言，而曲学以阿世，与仲舒有别。然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，多非真士。如公孙弘董仲舒，又其显例也。

　　东汉光武帝，以王莽时代一太学生，起兵平天下。一时同学之士，驰驱戎马间，策奇勋，列朝廷高位者何限。故中国史上，以士人得天下，建立一士人政府，则惟东汉。而同时一同学严光，独隐避不出。光武为太学生时，素重之。既得天下，屡念不置。遍访之全国，得于钱塘江一钓滩上。护送至京，晤谈之余，又同床而寝。然严光卒辞归，以不仕终其生。孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”又曰：“不仕无义。”严光当非一庸才，但亦非庄周道家之徒。否则亦不出游太学，亦不为光武及其他诸同学所推敬。窃意严光心中，亦并非傲视群伦，鄙夷光武与其在朝廷诸同学，谓绝不堪同流合污，有损于一己之为人。但其当王莽之乱，既以隐身垂钓严陵滩上，一旦诸同学出，使天下复归于平治。出诸人，亦如出诸己。人尽其劳，己亦同享其成，岂不转增其内惭。我行我素，仍以渔钓终年，斯于己亦何所亏憾。窥光当时之存心，亦仅如此而已。然而严光其人其事，其影响于后世之士风，则至高至大，至深至厚，有非光之所意料者。一则当兴王之朝，以帝王至密之友，而有不可宠而安者。二则一江湖钓徒，其尊其贵，乃在一开国帝王卿相之上。中国自秦汉以来，大一统政府凌驾在上，而帝王卿相之尊之贵，举国共仰，乃更有高出其上者，则转在社会下层草泽平民中。不仅当代，乃至易世历代君卿，亦共相尊崇。一若当然，无可疑，无足争，而视若平常。此则中国传统文化一特色，而士之为用，乃莫大于斯矣。

　　东汉末，郑玄称征君，此亦朝廷所召而未赴者。黄巾唱乱，相戒勿入郑征君之乡。则生王之贵有可杀，而死士之乡之一草一木有不可犯。黄巾不为后世人称道，然而此一事则载之史册，称道于后世。乃为当时之一线光明，上承古代，下启来兹，此则又士之为用之一例也。

　　黄巾乱后，继之以魏蜀吴三国，曹操刘备孙权皆士也。一时群臣荀彧诸葛亮鲁肃莫非士。有一诸葛，已可使三国照耀后世，一如两汉。而犹有一士焉，曰管宁，始而避于辽东，老归中土。汲井躬耕，曹操召，不出。后世尊之，谓其犹出诸葛之上。何者？诸葛终为一政治人物，虽曰鞠躬尽瘁，死而后已，而终无救于世乱。管宁则为一草野人物，虽乱世，使社会得保留一完人。则此社会终未全坏，尚有后望于将来。孔子欲居九夷，又曰：“道之不行，我知之矣。”是虽至圣如孔子，亦无奈于世之乱。然而孔子又曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”三国之乱，甚于春秋之末，而管宁则孔子所谓之后生可畏也。举世之乱，而有一士之屹立。后人欲效诸葛则难，得有如刘先主之三顾于草庐之中。然欲为管宁则易，以其可无待于外也。司马迁作《史记》，创列传体，后世奉为正史之首。而七十列传，首之以伯夷，亦不用于世者。司马迁以言李陵事获罪，以宫刑免死。虽为武帝内朝中书，然不复有意于政事。非求有见于当世，乃求表显于后人。其《报任少卿书》，言之畅矣。而管宁则能自表显于文字著作之外。司马迁亦已陷身于政界，不如管宁之箫然事外，仍不失为一社会人物之易于自成其志，自完其身，不饿死而与伯夷相抗衡矣。然以周武圣朝，可以容首阳山下有伯夷叔齐，以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管宁之汲井而躬耕、敦聘而不赴。斯亦见中国政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足为例矣。

　　两晋以下，先有五胡之乱，继有南北朝之对峙。较之两汉远逊。然而群士兴起，则视前亦无愧。姑举一人，曰陶潜。耻为五斗米折腰，赋《归去来辞》，抚孤松以盘桓。其于政事，洵可谓无所贡献。然其诗，则脍炙人口，愈后愈普及，愈陈旧愈新鲜，历千年而不衰益盛。几于每一中国读书人，每一士，无不诵其诗慕其为人。在其前，有古诗三百首，有屈原《离骚》与《楚辞》，然皆富有政治性。惟渊明诗，乃确然见其为社会性，为田园诗，为山林诗，为草野平民诗。然而其诗亦能影响及于上层政治，殆可谓与《诗》《骚》为鼎足之三。在两晋南北朝时代，只陶渊明诗一集，已可上媲三代两汉，下视唐、宋、明、清，成为中国文化史一新页，一贯相承，而不待他求矣。则士之大用于世，如渊明，岂不亦其一例乎。

　　下至唐太宗，其未登天子位，已先有十八学士，为一士人集团。较之汉光武尤过之。然而玄武门之变，兄弟阋于墙，终为太宗内心一愧事。所不幸者，其父乃唐代之开国皇帝，宫墙之变，无以自免。魏征初仕于太子建成，后仕于太宗，此亦不得与管仲之仕齐桓相拟。于魏征亦不能内心无愧。故魏征之于太宗，过无不谏，谏无不尽。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不为私人禄位，可以表白于天下后世而无憾。然而太宗之于魏征，亦知遇异常，优渥有加，亦以见其出而为君，初无丝毫之私。一部《贞观政要》，乃为后世帝王常读之教科书。而太宗与魏征两人之相处，尤为《政要》一书中之主要节目。可见政治乃人类社会重要不可缺之一大业务，而牵涉政治，则理想每受减损。故欲为一政治人物则甚不易。如伊尹之五就桀，五就汤，岂尽人可法。其放太甲于桐宫，果使太甲不知悔悟，则伊尹何以善其后。周公诛管叔，放蔡叔，大义灭亲，亦岂兄弟相处之道。果使成王长，德不如人，周公又何以善其后。以伊尹周公之圣，尚有其难处。故孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”重道而轻仕。此下中国政治业务，必求士为之。而为士者，则宁退不进，此诸葛亮之所谓澹泊明志。而中国政治亦常得保持一次好之地位。其社会人生，乃终得蒸蒸以日上。务使为人更上于为政，此诚中国传统文化一大特征。于唐太宗与魏征，可窥其微矣。倘必奉政治人物为尽善尽美至高无上之人生标准，则此人生亦何多望。惟中国则为人另有一更高标准，而政治人物，亦得群向此标准而崇仰，而趋赴。此中国社会之有士，所以为中国文化所特具之一最有意义与价值之所在也。

　　两晋南北朝政权虽乱于上，而为士者仍可隐于门第中。下及唐代，科举制兴，门第渐衰。为士者，乃群趋于应举从政之一途。就政治言，乃一大进步。而就社会言，为士而不从政，乃群趋于释道两家，为异端。故唐代社会之士，未必多过于两晋南北朝。而政治人物，亦多信奉释道。前古相传政治上之最高标准，反趋于黯淡。此当为一大退步。中唐之时，乃有韩愈出，提倡古文。愈之言曰：“好古之文，乃好古之道也。”韩愈乃可谓上承中国士之大传统。幸有昌黎一集，乃可上与晋宋间之渊明集相比，而犹更胜之。然韩愈亦终未获大用于政府。其谏迎佛骨表，乃几陷身死。如韩愈，论其大节，乃可谓唐代标准之一士。即诗圣杜甫，亦当屈居其次。而同时倡为古文如柳宗元，则更不能与韩愈相比。下及宋代，韩愈乃始见为唐代特出之第一人。此非深明中国文化大统之意义者不能知。亦岂不得意于政治，专以诗文见长，即得为士之上乘乎？

　　惟其南北朝社会尚多士，故隋唐继之为大盛世。惟其晚唐社会少士，故五代十国继之，为中国历史上最惨淡最黑暗之一时期。其时有一冯道，亦群奉以为士。历事五朝八姓十一君，自称长乐老。非冯道，亦无以自全于其世。然使人人如冯道，则一世沦丧，同归于尽，亦何得以长乐。宋兴，直至欧阳修为《新五代史》，始于冯道有定论。而韩愈亦始受崇拜。于是中国光明乃得再照耀，中国文化乃得再发扬，而宋代乃更得称为一社会多士之时代。

　　宋代多士，已盛于汉。而政府之重士，则更胜于汉。宋代之士于政治上得大用，莫如王安石与司马光。然而新旧党争，北宋亦终陷于沦灭。王安石乃一理想派，欲使其君为唐虞三代之君。司马光乃一经验派，仅求朝政得如汉唐已足。然理想则必见之于现实。孔子曰：“如有用我者，我其为东周乎。”今不知孔子当时果见用，其为东周之具体设施又如何。而依传统观念言，则王安石乃经学派，故有《三经新义》之订定。惟在汉代经学掌于博士官，举朝以经学为施政标准。而博士官则不亲参政务。今王安石以宰相身份，订定经义，作为学校教育与政府科举取士之标准，则几若道统转下于政统，显与中国文化传统大义有违。司马光乃史学派，著有《资治通鉴》。汉唐亦有史官，记载历朝实际行政，供后人作参考。得失成败，偏近功利，终须有经学道义以为之归。史学虽可鉴古知今，然经史分途，则史学决不足奉为政治之标准。故当时之新旧党争，结果终为一政治斗争。所争在政权之得失，而不免有乖于道义之是非。于是乃有第三者起，则为周濂溪。

　　濂溪乃当时一县令，而置身当时党争气氛之外。著有《易通书》。根据经学，主张志伊尹之所志，学颜子之所学。伊尹志在天下。颜子之学，用则行，舍则藏。主要尤在藏之一面。明道伊川二程兄弟，少闻其教，虽亦出入于新旧两党间，终以退隐讲学为务。横渠张载，亦与二程为学侣。于是乃有理学之兴起。理学家乃中国文化传统中之新士，大体退在野，不竞在朝。尊道统，以做政统之领导。政事败于上，而士风则正于下。北宋覆没，南宋偏安，而理学之风则大盛。有朱熹出而集其成。朱子在当时政治上亦未见大用，然而著为《论语》《孟子》集注，《大学》《中庸》章句，定为四书。下及元代，乃奉为政府科举取士之标准。其功用实代两汉之五经，而更驾其上。直迄清代之末，此一取士制度历七百年而不变。

　　元代以蒙古异族入主，政统易于上，而道统则仍存于下。中国社会依然是一中国社会，得以无大变。社会多士，相率以不出仕在野讲学为务。亦有出仕者，终视为士之第二流，不能与在野之士同受社会之尊崇。元代不仅以四书义取士，并令全国各县同设书院，县令初到职，必出席书院听讲，为其上任之最先第一事。然元政亦终八十年而亡。明代继起，中国光复。然元代遗风则仍在，为士者相率以不出仕为高。先有方孝孺受十族之诛。则以士承道统，其名望每高出于帝王卿相之上，易受忌惮。如王守仁遭龙场驿之贬，九死一生。终以其为士讲学之身份，仍获起用，得为江西巡抚，平宸濠之变，卓然建大功。然亦终不得重用。其及门弟子，相率不出仕，而以讲学名震朝野。卒有无锡顾宪成高攀龙，东林讲学，力反其风。谓在野讲学，不应忘廊庙之政事。但高攀龙亦卒以东林党名膺重祸，投池自尽，而明祚亦终不救。

　　清代亦以满洲异族入主，而其时士风益盛，如李塨，如顾炎武，如黄宗羲，清廷百方罗致，皆以不出仕为一代在野大宗师。又如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子四书义中大张民族主义，罹剐尸之刑。雍正皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文字狱，屡行文字狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁锢，此诚旷古奇闻。今人又谈中国自秦以来乃一帝王专制政治，史籍浩繁，不遑详辩。雍正乃一异族君王，又肆志以酷虐称。专拈此例，岂不见中国传统政治，纵谓是君主专制，然其专制亦有一限度。限度何在，即在社会之有士。

　　又且吕留良宣扬民族大义，乃据朱子书。吕留良虽遭剐尸之戮，而朱子书则仍受朝廷崇敬。陆稼书亦以治朱子书为清代第一人奉旨获祠于孔庙之两庑，其时清廷达官贵人，以朱学名者不少。稼书以一县令之卑，又其生前获交于吕留良，而竟得首选入孔庙。此见其时帝王一番不可告人之内惭之情，乃更百十倍于唐太宗之不杀田舍翁魏征矣。中国传统，士之为用，犹见于异族专制帝王之心中有如此。

　　乾嘉清儒，标帜汉学，反宋学。其实非反宋学，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科举之功令。诸儒皆以科举出身，即群以反科举反朱子自名其学，而清廷亦无奈之何。自道光以下，西力东渐，而中国士风乃大变。洪秀全以科举不第，起兵广西山中，奉耶稣为天兄，自为天弟，建国号曰太平天国。所至焚烧孔子庙。曾国藩以一湘乡在籍侍郎办团练，卒平洪杨之乱。其志不在保清，乃在保孔。国藩亦卒未获清廷之大用。其时则为咸丰皇帝，咸丰者，与民俱丰，不敢以帝皇独丰也。继之为同治皇帝，同治者与民同治，不敢以帝王专制也。可知虽异族皇帝，对中国社会，无不心有顾忌。惟其有顾忌，故士之杰出者多不获重用。而又终必与士共天下，不敢专制自肆。一部二十五史，社会在野之士，其关系影响及于朝廷上层政治者，本文上述诸例，可见一斑。

　　辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士是也。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。西方民主政治，亦非全国独尊一政统，尚有财统，即资本主义。西方选举，最先由财统。又有学统。学校教师，乃及报章杂志，各项刊物，言论自由，此可谓之学统。又有教统。宗教信仰，政教分离，信仰自由，此之谓教统。复有工统。劳工亦争自由，集团罢工，此之谓工统。此财统、学统、教统、工统之四者，集党竞选，争取多数，以成政府，亦可称之曰党统。乃独无道统，与中国之士统。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”则中国士统，决不能成为一财统。西方之学，分门别类，各成专家、各有其统。中国则修身、齐家、治国、平天下，吾道一以贯之，无有为一士而不志于人群之治平大道者。故西方有各别之学统，而中国则士统即道统。但亦决非宗教组织，不成一教统。孟子曰：“士尚志。”又曰：'劳心者食于人。”士非一职业，则又不得成为一工统。中国人又言，“君子群而不党。”“众人之诺诺，不如一士之谔谔。”一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数，故亦决不能成党统。中国之士则自有统，即所谓道统。此诚中国民族生命文化传统之独有特色，为其他民族之所无。

　　最近西方，又有不许诸统之分别存在，而独许有一党统之趋势。在此党统之下，财统学统教统工统均不许有其自由，而惟听此一党之独裁。此为当前之苏维埃制。中国人亦多慕向于此。民国以来先有中西文化之争，西化既得势，继之有民主与极权之争。换言之，乃美苏之争，而中国自身，则退处于无传统无地位。

　　今乃有复兴文化之号召，则以创建民国之孙中山先生之三民主义为张本。首为民族主义，则应有民族传统生命与传统精神之认识。次为民权主义，中山先生言权在民，而能在政。政府有能，则不待一一听命于民众。最后为民生主义，中山先生亦曾言，民生主义即共产主义。但断不能谓共产主义即民生主义。大学言：“不患寡，而患不均。”则中国传统之经济理想，较近社会主义，不近资本主义。中山先生之意，不许有财统之成立，亦可知。至于党统，中山先生谓国民党乃一革命党。是谓在革命时可有党，革命成功后，是否仍须有党，则中山先生未之言。惟中山先生，既主政府有能，则更不须听命于党。中山先生所倡之五权宪法，如考试权，立法权，监察权等，皆属政统，不属党统，又可知。

　　中山先生之三民主义，乃属长期之建国纲领，而非一时之施政方针，故当归道统，不属治统。此为中山先生之深体中国文化大传统而发，不得以西方人之思想言论相比附。此则阐扬中山先生之三民主义者，必当深切体会之一大前提。而中国此后是否仍须有士之存在，又如何使士统之复兴，此则我国家民族大生命之特有精神之所在，所尤当深切考虑讨论者。

　　中国之士统，既与其他民族有不同，而其所学所信之大纲大目所在，亦独有异。此则当在他篇详论之，此不及。

行则未有其能。颜渊独能藏用兼备，故孔子特加称许。此即《中庸》所谓"君子依乎中庸，遁世不见知而不悔"之境界。颜渊之贤，正在其能"穷则独善其身，达则兼善天下"，将个人修养与经世致用完美结合。

钱穆先生此文精辟阐释了中国文化传统中"士"的精神内核。士之本质非在身份地位，而在其以道自任的担当精神。此道由修身始，终至平天下，构成一以贯之的体系。值得注意的是，钱穆特别指出孔子对封建贵族礼制的创造性转化——将贵族专属的修齐治平之道，转化为士人普遍可实践的道德理想。这种转化使中国文化避免了如印度般的严格种姓区隔，形成了"士农工商"四民社会流动的开放格局。

关于四科之序，钱穆揭示出深刻的文化密码：德行居首，正体现中国"德性优先"的价值取向。言语先于政事，则彰显传统政治智慧——外交辞令关乎国家存亡，所谓"一言兴邦，一言丧邦"。而文学之传，实为文明命脉所系。孔子晚年重文学，恰似犹太先知以文字传承民族精神，皆体现出"道统"对"政统"的超越性。

文中"君子不器"之论尤具现代启示。当世专业分工使人易沦为技术工具，而传统士人精神强调的正是突破专业局限，保持对"道"的整体把握。子贡瑚琏之喻，冉有"鸣鼓攻之"之贬，皆警示知识分子当以道事君，不可沦为权贵器具。这种精神在当代学术体制化、知识碎片化的背景下，更显其珍贵。

钱穆对"先进""后进"的辨析，实暗含文化传承的辩证法：用世者开拓道之实践，传世者确保道之延续。二者如车之两轮，缺一不可。今日学人当由此领悟：学术研究与社会实践，原非对立，而是士人精神的两种实现方式。颜渊所以为百世师，正因其完美体现了"道"与"士"的辩证统一——无论穷达，皆能持守道统，此即中国文化中知识分子最高的人格典范。

钱穆先生《中国文化传统中之士》一文，实为抉发中国士人精神传统之精要论述。今试就文中要义，参以经史，略作申论。

士志于道之说，源出《论语·里仁》，而孟子"尚志"之论见于《尽心》篇。此"道"非玄虚之理，实为贯通人伦日用之实践体系。钱先生指出此道"始则修于身，继则齐其家"，正合《大学》"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"之旨。然需辨明者，古代圣王之治与孔子所倡之道，虽同言修齐治平，其本质有异：前者为贵族世袭制度下之统治术，后者则为普遍性的人文化成之道。孔子之伟大，正在将封建贵族专属的治平之术，转化为士人皆可修习的普遍价值。

"用行舍藏"之论尤见士人精神之辩证性。《论语·述而》载孔子此语，非谓消极避世，实为守道待时。观《周易·艮卦》"时止则止，时行则行"，可见儒者出处之道，必以道之存续为权衡标准。汉代经师郑玄注《礼记》云"士以道自处"，正是此意。故士之仕隐，非关个人荣辱，实系文化命脉之传承。

孔门四科之论，钱先生剖析甚精。言语先于政事之说，可于《左传》襄公二十五年"言之无文，行而不远"得印证。春秋行人辞令，实为"道"在国际关系中的具体展现。子产不毁乡校，即是言语载道的典范。至于文学一科，非仅典籍研究，实为"道"的文本化过程。司马迁所谓"究天人之际，通古今之变"，正是此科真义。

先进后进之别，尤见钱先生史识之深。《论语·先进》篇记载此区分，实反映孔子思想之发展轨迹。早期弟子多具事功志向，如子路之治蒲；晚期弟子则偏重文化传承，如子夏之传经。此非价值高下之分，实为"道"在不同历史境遇中的存在形态。程颐言"孔子之道，愈久愈光"，正因有此两种传承路径。

要之，中国之士非职业阶层，实为文化精神的承载者。其价值不在官职高低，而在能否"守先待后"（张载语）。钱先生此文，实为现代人理解传统士人精神之锁钥，其意义当于文化自觉处求之。今日读之，犹见其针砭时弊、昭示来兹之深心焉。

钱穆先生《中国文化传统中之士》一文，深掘“士”之精神内核，以孔孟之言为纲，阐发中国传统知识分子之价值取向与历史使命，诚为见道之论。

孔子言“士志于道”，孟子曰“士尚志”，其所志所尚，非一己之私利，乃超越个体之“大道”。此道之实践，循修身、齐家、治国、平天下之次第展开，由近及远，由内而外，构成一有机整体。钱穆先生指出，此一理念并非孔子凭空创造，实乃总结尧舜禹汤文武以来圣王治道之传统。然孔子之功，在于将封建贵族时代之礼制实践，提炼为具有普遍意义之人文理想，使“修齐治平”成为每一士人皆可致力之崇高目标。此一转化，实为中华文化一大跃进，使道之传承不再限于位，而更系于德。

尤为精辟者，乃钱穆阐释孔子“用之则行，舍之则藏”之深意。士之价值，非取决于是否见用于时，而在于能否持守其道。“行”与“藏”，仅是境遇之别，而非道之存废。若道不得行，则藏道于身，讲学著述，以传后世，其意义同样重大。此一“藏”之精神，保障了中华文化命脉于历史浮沉中绵延不绝。士之主体性与独立性，于此得以确立：其可与政权合作，亦可保持距离，根本标准在于“道”而非“势”。

钱穆又析论孔门四科——德行、言语、政事、文学，以及先进、后进之别，揭示士人实践其道之多元途径。言语科先于政事，因外交事务关乎“天下”，视野较治一国更为宏大；文学科虽似未直接“用世”，然典籍文章之撰述，实为“道”之承载体，其传续文明之功，泽被万世。孔子晚年弟子多潜心文献，正因孔子深感“道之不行”，故将希望寄于文化传承。此见“行道”与“明道”、“传道”本为一体两面，不可偏废。

要之，钱穆所勾勒之“士”，乃一以“道”为生命核心之群体。其价值不仅体现于政治参与，更体现于文化创造与道德坚守。此种“士”之传统，铸就了中国文化之韧性与延续性。重温此论，于当代知识人定位自我、承担文化责任，仍有深刻启示。

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