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近一百年前，胡適、聞一多等前輩學人為『恢復』【詩經】的文學面目而奔走呼號：『明明一部歌謠集，為什麼沒人認真地把它當文藝看呢？』（聞一多【匡齋尺牘】）。經過近百年的宣傳與引導，【詩經】是中國『最早的文學總集』的觀念深入人心。然而無論從作品創作、結集的目的，還是傳承、使用的方式而言，【詩經】都與後世的文人詩歌有着本質的差異：它不僅僅是作為詩歌而存在，更是詩（歌辭）、樂、舞與禮結合的產物，其中承載着整個周代的禮樂文明。作為周代禮制度之產物與組成部分的【詩經】，它的創作、結集以及傳承的整個歷史，始終與周代禮樂制度的發展演變息息相關。
商朝末年，居住於豳地的周族，因受戎狄部落的擠壓，在古公亶父率領下舉族遷徙。他們沿渭水西行至周原岐山一帶，在漆水、沮水旁覓得可居之地，於是平田整地、築室造屋，設『五官有司』而開啟了走向文明的新生活。周民族最早的史詩【大雅·綿】，詳細記錄了古公遷岐、建都的完整過程，具有典型的史官敘事的特點。武王克殷，舉行祭祀文王的典禮之後，立政並追王烈祖，形成了體系完備、職責分野相對明晰的職官體系。武王克商後使用於儀式的【大雅·大明】，同樣被視為周民族的史詩性作品，卻表現出了與【綿】專注於記史相區別的、專注於頌讚的特徵。稍後出現的【大雅·文王】，以『商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯服於周』『無念爾祖，聿修厥德』等話語，表現出了濃重的陳誡意味。【綿】之記史，【大明】之頌讚，【文王】之陳誡，十分典型地說明了早期樂官職能由記史向儀式頌讚與陳誡的轉移。之後出現的【皇矣】【生民】【文王有聲】【棫樸】等【大雅】作品，在歌頌的向度上，極大地推動了儀式樂歌的發展。
禮樂相須為用是周代禮樂文化的基本特徵。西周初年被剝離了記史職責的樂官，除了儀式頌讚與陳誡的功能之外，還有一項極為重要的職責，就是為儀式典禮配備歌樂。因此，除了【大明】【文王】這些或歌功頌祖，或陳誡時王的樂歌之外，還有一批滿足儀式配樂需求的樂歌。西周早期是祭祖禮率先發展的時代，【詩經】中時代最早的儀式配樂之歌，便均與祭祖禮直接關聯，如【周頌】的【清廟】【維天之命】【維清】【我將】【桓】【武】【思文】【有瞽】等等。這些祭祀樂歌與儀式頌讚、陳誡樂歌相配合，初步呈現出了周禮『鬱郁乎文哉』（【論語·八佾】）的禮樂特徵。康王三年『定樂歌』（今本【竹書記年】卷下），使這批樂歌得到記錄和編輯，由此產生了周代文化史上第一個有跡可循的儀式樂歌文本。這個文本，一方面成為後世詩文本繼續編輯的文本基礎；另一方面，它又被用為國子樂語之教的課本，通過『興、道、諷、誦、言、語』為內容的『樂語』之教（【周禮·春官宗伯·大司樂】），為後世【詩】成為『義之府』（【左傳·僖公二十七年】）奠定了基礎。
到西周中期，隨着射禮、燕禮的成熟，【大雅】的【行葦】【既醉】【鳧鷖】等以燕射過程為內容的樂歌進入詩文本，由此開創了中國燕樂文化的先河。至宣王中興時期，效法先祖、重修禮樂，為更多儀式樂歌的創作提供了條件，【小雅】的【鹿鳴】【南山有台】【湛露】【彤弓】等一系列配樂之歌因之出現。這一批以燕樂為主題的詩歌，一個非常引人注目的特點是對『和樂』的感受和強調。【禮記·燕義】在解釋燕禮的用途時說過這樣一句話：『和寧，禮之用也。』只有經歷過『天降喪亂，滅我立王』（【大雅·桑柔】）的厲王之亂後，周人才會格外重視只有太平安寧時才有的燕飲活動，而燕飲場合飲食、歌樂之『和』，為『和實生物，同則不繼，以他平他』（【國語·鄭語】）這一哲學層次上『和』觀念的產生奠定了基礎。
宣王初年對朝政的反思，不僅表現在重視協調君臣上下關係的燕射之禮上，還表現在把那些為規勸厲王、諷刺朝綱大壞的『變大雅』用於儀式諷誦以警示時王上。這實際上是對『正大雅』中【文王】所創儀式陳誡傳統的創造性繼承。只是由於歷史環境與朝政狀況的巨大差異，與【文王】一詩的誡語多針對『商之孫子』不同，【民勞】【板】【盪】等詩說的是『柔遠能邇，以定我王』『曾是莫聽，大命以傾』，規勸與諷刺的對象直接指向周王及其執政大臣。這一類詩歌被用於儀式諷誦，從根本上突破了儀式陳誡類樂歌的題材界限，為宣王后期至幽王時代諷刺類樂歌的蓬勃出現創作了條件。
需要格外注意的是，厲王『變大雅』進入儀式，除了為諷諫目的的『采詩入樂』（【通志·職官略一】）之外，還存在一種為儀式配樂目的的『采詩入樂』，即取時人感懷之作配入音樂，作為儀式之歌。正是因為這種『采詩入樂』的存在，在犒勞使臣的燕飲儀式上，才會出現與儀式無直接關聯的思念父母、感慨『王事靡盬』的【四牡】；在『遣戍役』的儀式上，才會出現出征獫狁的戍邊將士於歸途所作【採薇】。【四牡】【採薇】的內容與相應的儀式的確存在關聯，但不可否認的是，其中出現了不屬於儀式的哀傷與感喟。這些哀嘆之情，與厲王『變大雅』一起，改變了儀式歌唱頌聖歌辭一統天下的局面，使儀式樂歌在自周初以來由【大明】【文王】所示範的歌頌與陳誡之外，出現了直接針對周王與執政者的諷刺和抒發個人情懷的哀嘆。這些內容，反過來又強化了儀式樂歌原有的陳誡、諷諫功能，推動了兩周之際諷刺類樂歌的創作。此後，諸侯風詩也在『王者所以觀風俗、知得失、自考正』（【漢書·藝文志】）的名義下被納入周樂體系。至此，西周初年以來為儀式目的而產生並依附於樂的『歌』，變成了『吟詠性情以諷其上』上的『詩』（【經典釋文·序錄】）。於是，『采詩入樂』帶來的歌詩合流，豐富了儀式樂歌的內容，進一步提升了樂辭的價值。加上西周以來國子樂語之教的推動，收錄儀式樂歌的【詩】就與【書】並列，成為『義之府』而備受推崇了。春秋中期晉臣趙衰『【詩】【書】，義之府也』這句話，揭示了【詩】獨立於儀式與音樂的德義價值。
春秋中期，齊桓公等諸侯霸主的倡導，讓周禮再次受到推崇並成為協調諸侯關係的有力工具。在這一背景下，『聘問歌詠』『賦【詩】言志』成為一時風尚。可以說，『聘問歌詠』『賦【詩】言志』，是在周禮逐漸崩壞的社會環境中，【詩】與禮樂相互依存的特殊形態。到春秋末年，周王室共主地位完全淪落，周禮成為諸侯兼併戰爭的絆腳石，『聘問歌詠』『賦【詩】言志』的儒雅風流，也就跟着銷聲匿跡了。
在執政者失去推行周道、重振禮樂的意識與能力時，以文王、周公後繼者自居的孔子，主動承擔起恢復和弘揚禮樂文化的責任。早年的從政經歷，讓孔子意識到在實踐層面恢復周禮的不可為；於是，從學術層面通過教授弟子來傳承周代禮樂文化，就成為孔子晚年唯一的選擇。尤其是以禮樂方式傳述【詩】：『吾自衛反魯，然後樂正，【雅】【頌】各得其所。』（【論語·子罕篇】）『三百五篇，孔子皆弦歌之。』（【史記·孔子世家】）然而，脫離了禮樂制度保證之【詩】，終究無法以禮樂形態繼續存在。因此，在儒門弟子的傳承中，徹底脫離了儀式與音樂之【詩】，不可挽回地走上了德義化的詩教之路。
總之，西周時代以『樂』的形態與『禮』共生互動之【詩】，在從重『樂教』向重『義教』的轉化中，經過『聘問歌詠』『賦【詩】言志』的掙扎與過渡，最終成為孔子詩教的課本。在儒門弟子德義化的闡釋中，與『樂』分離之【詩】重新依附於『禮』。『始乎誦經，終乎讀禮』（【荀子·勸學篇】），在【詩】與『禮』的關聯互動中，最終涵育為最具中華民族精神特質的詩禮文明，從根本上影響了中華文化的文化基因與基本走勢。
（作者：馬銀琴，系清華大學人文學院教授） | 
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