錢穆【再論中國文化傳統中之士】

​中國傳統之士，有崇奉，亦有創新，二者可以相和合。孔子為中國兩千五百年來學人所共奉，尊之曰至聖先師。然儒學傳統中，非無創新。性與天道，孔子罕言之，而孟子主性善。孔子極推管仲，嘗曰：『微管仲，我其被髮左衽矣。』而孟子則曰：『子誠齊人也，知管仲晏子而已矣。』又曰：『仲尼之徒，無道桓文之事者。』孟子言養氣之功，養氣兩字不見於【論語】。其他孟子書中持論，不見於【論語】者何限，然孟子曰：『乃吾所願，則學孔子。』孟子終無一言疑及孔子，而自有孟子之創新。

　　繼孟子而起有荀卿，主性惡，持議與孟子相反。然亦同尊孔子。西漢董仲舒倡議罷黜百家，獨尊周孔，乃於孟荀少崇揚。西漢末有揚雄，亦尊孔，然於孟、荀、董三人亦少崇揚。東漢晚年有鄭玄，為一世儒宗，同尊孔。而於孟、荀、董、揚非所崇。隋代有王通，亦尊孔。然於孟、荀、董、揚、鄭諸人，亦未見推崇。

　　唐代有韓愈，以己之闢佛自比於孟子之拒楊墨。又曰：『孟子大醇荀小疵。』於孔門傳統下，乃獨推孟子。然又自言：『並世無孔子，則不當在弟子之列。』則其獨尊孔子亦可知。宋初諸儒群尊孔，然歐陽修尊韓愈，王安石尊孟子，意見亦不同。周濂溪始為道學開山，【宋史】於【儒林傳】外特出【道學傳】，後人或非之。然道學終是一新儒學，與漢唐儒學有不同。宋元明三代之道學家，群尊濂溪，亦立說不同。清儒又有宋學漢學之分，然雖重漢學，其為學又何嘗與漢儒相同。

　　然則列舉孔子以下兩千五百年儒學傳統，可謂時各有變，人各相異。於同一崇奉中，不害其各有創新。於各自創新中，亦不害其同一崇奉。此為中國學術思想一特點。釋迦創設佛教，然崇奉釋迦亦可人人成佛，並亦人人自創新說，此為佛學傳統與中國儒學有大體相同處。故佛教在印度，雖終衰歇，而仍盛行於中國。耶穌為上帝獨生子，崇奉耶穌不能同為上帝之獨生子。而於耶穌教義亦不能多有新創立新發揮，此為耶教來中國不能如佛教之昌行之一大理由一大原因。此可見文化傳統乃人心向背之所在。

　　故中國學術思想乃由四圍共向一中心，其中心地位愈高，則四圍向之者愈廣，即孔子是也。故其中心之相同，不害四圍之互異，而終見一共同嚮往之大同而已。西方之學則由四圍各自發展，無一共向之中心，故其為學乃日趨於異，而卒不能建一大同處。耶教雖為一共同信仰，惟究於學術有異。西方學術則惟見其異，不見其同。天文學、地質學、生物學界域各異。自然學如此、人文學亦然。政治學、社會學、經濟學、法律學，分門別類，莫不皆然。學以致用，而用途各異。學以求真，而真理不一。故西方之為學，可以互不相通，乃無再一共尊。

　　學既各異，人亦各異。羅馬人不同於希臘人，現代歐洲人亦不同於希臘羅馬人。抑且英國人不同於法國人，美國人又不同於英國人。亦為西方人為學終不於同處求，必向異處求，一應有之趨勢。即如宗教，耶回不相同，而耶教中又分新舊。宗教信仰仍多異，難得同。

　　耶穌言愷撒事愷撒管，耶教之所同，則只同於一教皇，是即耶穌之愷撒化。伊斯蘭教則更然。西方宗教趨於世俗化，乃有其同。而孔子與釋迦則務以其教來化此世俗，此又一大不同。實則西方人不僅宗教求世俗化，即一切學術思想亦盡求世俗化。而中國人則求世俗之學術化，此又一大不同。

　　今論世俗，西方則重個人自由。如喜科學，或哲學與文學，皆由個人自由。宗教信仰亦然。既重個人自由，則惟見互異，不見大同。其大同處僅在衣、食、住、行物質生活上，於是乃有唯物論哲學與唯物史觀之出現。若其不屬於物，則惟有宗教信仰靈魂天堂始見為是一種精神自由。但此二者均與中國傳統有大不同。中國士傳統並不成為一宗教。而其在塵世生活中，則轉抱有一大同觀。何以故？則因中國士傳統，即從孔子說起，兩千五百年來，已抱一世界生活即天下生活之觀念故。

　　孔子其先乃宋國人，殷民族之後。其祖先自宋遷魯，遂為魯國人。然孔子一生遊蹤曾至齊，後又去衛，去陳，去楚，在外週遊十四年，老而歸魯。其弟子則多自遠方來，不限為魯國人。故孔門講學在當時即具天下性，世界性。墨翟乃宋人，然其遊蹤亦遍歷各國，其晚年所卒地不可考。然墨家弟子亦來自列國，具世界性，天下性。孟子乃鄒人，然其晚年遊蹤則至梁至齊，後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。荀子趙國人，游齊，為稷下祭酒。又至秦，而晚年卒於楚之蘭陵。其他先秦諸子百家，大抵皆遍游列國。如莊周、老聃，道家隱淪，不事週遊，最為特出。然其意向言論，亦具世界性天下性，不限於其所隱之一鄉。故曰：『父母在，不遠遊，遊必有方。』則其時士之遠遊而無方，亦可知。乃有一鄉之士，一國之士，天下之士之別。

　　秦漢後，中國統一，而士多輻湊京師，老而不歸其故鄉。前漢一代，不勝指名，東漢益盛。如鄭玄，雖老死鄉土，然其遊學所至，亦遍中國。魏晉以下，門第已興，然東晉南朝諸大門第，大體皆自北方南移。而北朝門第則更多遷徙，不以鄉土為限。隋唐統一，進士科第，各地士人，必群赴京師應舉。及其出仕，不能在本鄉，多歷全國，老死亦不歸。姑舉李、杜、韓、柳為例，讀其詩文集，凡其一生足跡所履，居住所在，老病所終，皆可稽考。故中國傳統之士，每以天下為家，流動性極大，斷無有固定於鄉土者。下及宋代益甚。如歐陽修王安石皆江西人，仕履所至，遍歷各地。而退老亦不歸故鄉。如三蘇，原籍四川，來汴京皆不歸。東坡所到地最廣，自擇宜興太湖濱為其安老埋骨之所。讀此諸人之詩文集，其心情所寄，不在鄉土，而在中國，在天下，豈不昭然若揭乎。

　　其他如周濂溪，乃湘人。而老死於贛之廬山，即以所生地有濂溪名其終老地之一溪亦曰濂溪。明道伊川兄弟之父，本亦江西人。仕於江西，獲識濂溪，二程乃得游濂溪之門。而二程兄弟終老洛陽，亦不歸其故鄉。南宋朱子，父籍皖，生於閩，卒於閩，為閩人。然其足跡亦遍歷南宋各地，不限於閩。同時陸放翁，足跡遍歷長江上下游，老而退居故鄉。及其死，乃為詩告其子曰：『王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁。』則其情意所寄，不限家鄉，仍在國與天下，亦可見矣。

　　此下元明清三代，凡為士，名列史籍，傳誦人口，為中國文化傳統中一士，則莫非國士天下士，而決不為一鄉一里之士，可不一一指名詳述。姑舉王陽明一人為例，生平足跡所至，東北出山海關，西南貶貴州龍場驛，晚年仕江西巡撫，卒於任上。其到處講學，門人弟子亦屬全國性。其為人不以地域拘，其講學亦不以地域拘，皆屬全國性，即天下性。其弟子如王龍谿之在浙，王心齋之在淮，皆不出仕，老於故鄉。然龍谿足跡遍東南，心齋則在陽明生前，已以木鐸招搖京師。老歸故里，父子講學，風聲所播，又豈以一鄉一里為限。

　　晚明東林講學，亦為全國性，非鄉土性。清初諸明末遺老，黃梨洲終老故鄉，然其弟子如萬季野，則北上京師。顏習齋更為一鄉里老儒，然足跡則經歷甚廣，曾北出關外，南遊河洛。而其弟子李恕谷，則遊蹤更廣。斷不得謂浙東黃學，與河北顏李學，非全國性，而屬鄉土性。關中李二曲，晚年自拘土窟中，除顧亭林外，莫得晤其面。然其先亦曾足跡遍南北。王船山雖不如李二曲之自拘土窟，然隱遁湘之群山中。二人皆不以講學傳弟子，然其人其學，則皆為全國性，而非鄉土性。如顧亭林，則以江南崑山人去至北方，不再南歸，亦不講學，不傳弟子，而其人其學則更見其為全國性，斷無鄉土性。

　　乾嘉經學諸儒，分吳皖兩派。然吳派不限於吳，皖派不限於皖。尤其如皖派之戴震，北上至京師，終老不歸。吳派又分有常州派，諸儒蹤跡，更遍國內。而皖派亦分有揚州派，如阮元，仕宦所歷更廣。湘鄉曾氏，上承桐城，倡為古文，稱湘鄉派。其四大弟子張、吳、黎、薛，亦見為全國性，非地域性。道咸以下，如廣東陳澧，以一舉人北上京師應進士試，三年一次，凡八次二十四年，南北跋涉。晚年講學於粵，其人則顯屬全國性，非以粵為限。而浙人朱一新，晚年講學於粵，亦不以浙為限。粵學有康有為，浙學有章炳麟，皆足跡遍海內外。有為旅死在外，炳麟終老於吳，此兩人或粵或浙，皆不限於粵浙。

　　康有為弟子梁啓超，亦粵人，足跡亦遍海內外，老死北平，未歸其故里。同時有王國維，浙人，足跡亦遍海內外，亦死於北平，未歸其故里。凡此皆不失中國士之舊傳統。專就其遠遊在外老死不歸故里之一節言，其人皆全國性，即古人所謂天下士。不僅讀萬卷書，亦必行萬里路。則其為學必屬通學，即人本位之學，而非分門別類如西方專家之學，亦其宜矣。

　　今國人則謂農業社會安土重遷，老死故鄉。必進入工商社會後，其人乃脫離農村，進入都市，其社會始有活動性。不知中國傳統於農村社會工商社會外，乃有士社會。而士社會之活動性，則自古已然。孔子以下歷代士人，其生平行蹤見於史籍，及其本人之詩文集中者，明證可稽，斷非農村性，但亦非工商性。可謂之乃人文性，天下性。中國人之所謂道，即據自古以來中國士之行蹤而可見矣。

　　今國人崇慕西化，每好以中國與西方相擬，如以孔子比希臘之蘇格拉底。不論其為學，專論其為人。不論其為人之種種方面，而專論其一生之行蹤。孔子週遊天下，蘇格拉底則為一雅典人，其足跡或未出雅典一步。則此兩人見聞之廣狹，心胸之寬窄，宜亦即此可推。如柏拉圖，或足跡亦囿於雅典。而中國先秦諸子，則極少終其身只拘於一鄉一里一城一市之內者。惟道家如莊周，或不喜遠行，然其賓朋往來如惠施，則終為一天下士。中國先秦時期，即此一節已顯與西方古希臘相異。故中國得成其為一中國，而希臘則終為一希臘。此亦論中西文化一至堪注目亦極易相比之一節也。

　　羅馬人仗其軍力征服外圍，而建立一地兼歐亞非三洲之大帝國。然羅馬是否有大批學人活動於其帝國疆域之內，則其事難考，其人亦終必甚少。此則與中國之秦漢一統又大異其趣矣。中古封建時期，則更不聞貴族堡壘之內，有所謂知識分子學術專家，惟有騎士武士，則豈能與中國之士相比。不僅不能比之於秦漢，亦不能比之魏晉南北朝時代門第之士。今人亦稱中國為封建社會，試專就士之一端言，其視西方封建，誠亦如天壤之別矣。

　　西方繼封建社會後，有意大利半島沿海諸城市之文藝復興。然亦限於各城市，最多如希臘之雅典，豈能與戰國之臨淄相比。要之，一為地域性，而一為天下性。相提並論，豈不確然易知。

　　西方現代國家之興起，則如中國封建時代之有齊、魯、晉、楚諸邦。然在中國有其統一性，而在西方則仍只是地域性。即以學人論，英國法國亦互有界限。其他各地均然。今國人又好以宋代之朱熹比之西方康德。不論其為學，不論其為人，專論其生平行蹤之一端，康德限於一城市一學校，果使朱子亦如康德，固定一鄉一地，終生講學，則其所學所講自宜與朱子當年之所學所講大不同，亦斷可知矣。

　　今專就英國論，日光所照，莫不有英國之國旗。即如香港，為英帝國領土已達百年之久。有一香港大學，其教授主要亦來自英倫。退休年齡則較英倫本土為早，便於返英國本土後，尚可有活動。未聞一英國教授終老在港，不返其國者。而其家人子女，亦均不留港。如此則英國文化又何能在香港生根。

　　余在香港曾交一英國友人林仰山，其父為一傳教士，來中國，林仰山生於中國。逮其長，遣返英倫受學。大學畢業後，仍來中國，侍其父母，為山東濟南齊魯大學教授。日本東侵，林仰山受拘下獄。幽囚中，讀書消遣。余所著【先秦諸子系年】，即為其獄中所讀書之一部。余與初識於香港，時林仰山在港大任中文系主任，得港大同人之重視。實則中國為其生長地，英倫為其遊學地，彼非不欲在香港終老，而限於英國之制度法令，港大退休，仍返英倫。

　　學人如此，即負責行政人員，亦莫不如此。余之初至，港督為葛量洪，久於其任，極得港人愛戴。但退休後，亦必離港。不僅行政人員，即軍人來港，任滿亦必離去。余夫婦游英倫，某次在火車中，偶晤得一退老軍人，曾駐港多年，極愛港島風景之美，人情之厚。謂能在港終老，豈不畢生一佳事。今則徒付夢寐中。偶遇余夫婦，慨嘆申訴，如晤故鄉人。故英國人統治香港百年之久，乃無一英國人成家成業傳子傳孫留居香港者。

　　孔子欲居九夷，其門人疑九夷陋。孔子曰：『君子居之，何陋之有。』陋即限於地域，固定不化之義。英國人果以其傳統文化自傲，視香港中國人為夷狄，倘有英國君子來居香港，則庶使香港中國人亦化而為英國人。中國古人言：『夷狄而中國則中國之』，則香港而英國，亦英國之可矣。而英國人不此之圖。余游新加坡、馬來西亞各地，亦無一英國家庭之留居傳子孫於此者。即在印度，更為英國在亞洲一至為重要之殖民地，然亦極少英國人留居。英國有名學者如穆勒父子，亦曾來印度，終亦歸老英國。由此乃使英國文化終不能在印度生根，並在其世界各處之殖民地生根。

　　惟英國人大量移殖北美洲則不然。其先以宗教齟齬去，故移殖後即不復返故土。又北美土著稀落，易於屠殺，使之滅絕，可以自建新鄉土，與其來印度香港及南洋諸地情勢大異。自北美十三州創建新國，英自英，美自美，美國人亦可返英留學，但不再在英留居。英國人偶亦有赴美任教，倘不改隸美籍，則仍歸老於英。惟雙方商業可以緊密往來，而雙方知識界則顯分畛域，不易和合。愛因斯坦在美定居，則因其為猶太人，與歐人自別。其在加拿大及澳洲，情勢亦同。故西方社會之流動性，主要在其工商業。而中國之士人，其流動性乃遠超於西方之工商社會。自孔子以下兩千五百年，其流動性一脈貫注，遞進遞盛，此一情勢，史跡昭彰，乃為近人所忽略。

　　此在中西雙方之語言文字間，亦有大關係。中國文字乃全國性，亦可謂乃天下性。詩古三百首，有風有雅。風則有十五國，若稍帶有地域性。雅有大小雅，則西周中央政府所在地，為全國性，天下性，故稱為雅。春秋末世，魯有【魯語】，齊有【齊語】，而子所雅言，詩書執禮皆雅言也。先秦諸子著書皆雅言。至【中庸】，乃稱書同文。各地語言，皆隸屬於文字而有其統一性。秦漢以下，兩千年遞傳不變。西方如希臘羅馬，語言文字皆屬地域性，有俗無雅。中古以下，拉丁文僅行於宗教界，而新教則改採各地域之俗文俗語。現代國家興起，語言文字益相分離，遂使西方文化益趨於地域性。

　　近代國人崇慕西化，喜言通俗，惡稱大雅。惟求分裂，不務和合。各地設立大學，亦務求地域化。如武漢大學、浙江大學、四川大學，其校長必限於當地人物。雲南大學亦然。余抗戰時去昆明，曾告雲南人，倘雲南大學能選全國各地有名學人來任校長，而雲南學人亦得遍任全國各地之大學校長，此於雲南人權利孰得孰失，不難分辨。今必爭雲南人為雲南大學之校長，而使雲南人不能出任其他省分之校長，何為必求以地域性自限。其他行政人員亦然。雲南省長必由雲南人任之。以前則全國各地有名人物皆得來任雲南省長，而雲南人亦得出任全國各省之省長，今皆失之，轉以自得，又何為哉。又雲南人必以其祖先為南京人自豪，自今以後，雲南人以地域自封，宜再無此情況矣。

　　今再就西方人之文化一詞論，英國人乃以輪船火車及如紡織機等，流傳各地，稱為文化。德國人謂文化，則涵有土生土長一義。然皆指物質文明言。惟中國人言『人文化成』，始指人文社會言。故中國人治歷史必兼通人文地理，而西方人則主要在治自然地理。數十年前，中國學校常設有史地課程。今則亦效西方，地理課程改隸理學院，不列文學院。而治史者，不究人文地理，則中國史亦西方化，將盲然不知此廣土眾民大一統之民族國家之所由來矣。

　　馬克思創為唯物史觀，分西方社會為農奴社會、封建社會、資本主義社會與共產社會四階層。而謂共產社會當是世界性，則其前西方社會皆屬地域性，非世界性可知。馬氏之說根據西方歷史，不能謂之無證。而西方之各項學術，則惟自然科學可謂最具世界性，不限於地域性。但自然科學亦顯屬唯物。故在馬克思以前西方人早有石器時代、鐵器時代，乃至電器時代等分別，亦同是一種唯物史觀。惟中國乃有士社會，為農工商社會之高層領導中心。而士尚志，不食人，而食於人。不務物質生產，亦不以物質生產之業為教。中國亦有科學，但亦較少唯物性，又在各項學術中不居領導地位。中國學術之最具領導性，而為中國士人之所教，乃超於物質生產之上，以大群相處相安之道為主。如何立志，如何行道，而又流行活動於全社會之上層。故中國社會決非如西方中古之封建，亦不能產生資本主義。中國之士又多出身農村，故中國亦決不曾有農奴社會，而中國之士並亦決不限於地域性職業性，而早具有廣大共通之人文性與世界性。中國人對歷史亦決無唯物史觀念之產生。中國社會獨有士之一階層，超於農工商之上，正名定義，當稱為四民社會，而為並世古今其他民族所未有。

　　然中國亦決非一共產社會，農工商皆有產，士獨無產，惟受供養。而社會乃富通財性，家族通財，鄉里通財，孝友姻睦任恤，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，老有所養，幻有所長，不患寡而患不均，乃主以通財為均，而並不廢私財。惟其通財，乃有兩漢以下之門第。唐末門第盡廢，宋以後遂有社倉義莊。移民遠赴國外，則有會館，皆有通財之誼，而亦皆非政府法令之所規定，全由社會自動成立。政府止於輕徭薄賦，少收租稅。其通其均，則社會之責，而為士者教導之。

　　元明以下，社會有幫會，乃一種勞工組織，而亦具通財性。並通行全國，亦不限於地域性。及晚清之末，上海為五口通商一最大商埠，勞工群集，成為幫會中心。孫中山提倡革命，極重視幫會，其得幫會之力亦甚大。即海外僑民，如在美國，如在南洋各地，其對革命運動之扶翼，隨處有之。雖非幫會，而性質亦相近似。

　　元明以下遇社會動亂又有團練，其實亦如幫會。團練雖有地域性，亦可不限於地域。如湖南湘鄉團練，即弭平洪楊之亂，此事盡人皆知。果推溯而上，山林江湖之俠義，自古有之。中國社會特性大可於此求之。而中國古人每兼稱儒俠，『儒以文亂法，俠以武犯禁』，此即以社會下層上撼政治，又多具全國性與通財性。即從中國古代社會之有俠，與後世之有江湖幫會，細為闡揚其性質與意義，則士階層之在中國文化傳統下，其在社會之活動性與流行性，亦可思得其半矣。

　　近代國人震於西化，凡所蘄向，一如邯鄲之學步。而於自己國家民族社會傳統歷史傳統，不再細心研尋。無本之木，無源之水，苟有成就，亦必非驢非馬，喪失了自己，學不像他人。倘果學像，則中國應可分數十小國，成立數十政府。割裂相爭，庶得近似。否則惟當求美化，不能求歐化。而此後美國猶太人黑人與歐洲白人成為鼎足之三，中國又急切難有此希望。但國人又好以中山先生民族民權民生之三民主義，改為林肯之民有民治民享，人心如此，亦誠一無可奈何之事。要之，中國是中國，西方是西方，歷史路線本屬分歧。不知此下國人究當如何努力，以期徹底西化之完成，則惟有企而待之，急切間恐無可意想耳。

錢穆先生【再論中國文化傳統中之士】一文，深刻揭示了中國士人"尊奉與創新相和合"的精神特質。此論實為洞見，試為申說：

孔子之"至聖"地位，非由僵化崇拜所致，恰在於後世儒者能在"述而不作"中開顯新義。孟子言性善、養氣，荀子主性惡，皆於孔子未發處別開生面，然其"學孔子"之志未嘗稍移。此中深意，當見"守常達變"之道統真諦。董仲舒"獨尊周孔"看似定於一尊，實則蘊含"以經權變"的政治智慧；韓愈"孟子大醇"之評，更見其於道統中別抉精微的史家眼光。

尤可注意者，自漢至唐，鄭玄重章句、王通明王道、韓愈倡道統，其學術取徑各異，然皆以孔子為歸。宋儒周敦頤肇始道學，表面另立新統，實則以【太極圖說】遙契【易傳】，此正錢賓四先生所謂"每轉益進"的文化機理。歷代大儒各出手眼，而精神血脈始終貫通。

今人論傳統文化，常陷"守舊"與"革新"之二元對立。錢先生此論啟示我們：真正的文化傳承，恰在"返本開新"的辯證運動中實現。士之精神，既需"畏聖人之言"的虔敬，更貴"六經注我"的創造力。此中智慧，對於當代文化重建尤具啟發。

錢穆先生【再論中國文化傳統中之士】一文，深刻揭示了中國學術傳統中"崇奉與創新"的辯證關係，此論實為把握中華文化精神之鎖鑰。筆者試從經學史維度略作申論。

孔子之"述而不作"實為一種創造性詮釋。【論語】載"溫故而知新"，已蘊含守正出新之旨。孟子雖言性善、倡養氣，然其"道性善，言必稱堯舜"（【孟子·滕文公上】），恰是"以復古為解放"的詮釋策略。荀子主性惡而作【勸學】，其"化性起偽"說與孟子殊途同歸，皆本於孔子"性相近，習相遠"之教。此正如鄭玄注【中庸】所謂"同歸而殊途，一致而百慮"。

漢唐經學演變尤見傳統之活力。董仲舒倡"天人三策"，以陰陽五行重構儒學，實為應對黃老之學的創造性轉化。鄭玄遍注群經，兼采今古文，其【六藝論】云"述先聖之元意"，然其禮學體系實開唐代【五經正義】之先聲。韓愈【原道】建構道統譜系，表面"抵排異端"，內里已融攝佛老思維，為宋代理學埋下伏筆。

宋明理學之創新更具典範意義。朱子以"理一分殊"統合四書，其【大學章句】調整經傳次序，表面"宗孔述孟"，實則建立全新哲學體系。陽明倡"致良知"，雖自謂"發明【大學】古本"，實已突破朱學樊籬。黃宗羲【明儒學案】揭示"一本萬殊"之理，恰印證錢氏所言"同一崇奉中不害其各有創新"。

清儒考據之學看似復古，實含現代學術萌芽。戴震【孟子字義疏證】以訓詁明義理，阮元編【皇清經解】而倡"實事求是"，皆傳統經學向現代學術轉型之關鍵。錢先生本人以"溫情與敬意"治史，其【國史大綱】融通中西史學，正是此傳統的當代彰顯。

相較而言，佛教中國化歷程尤堪玩味。天台宗"一念三千"、華嚴宗"法界緣起"、禪宗"不立文字"，皆印度佛學所無。慧能【壇經】云"佛向性中作，莫向身外求"，這種"即凡成聖"的改造，與孟子"人皆可以為堯舜"一脈相承。反觀基督教在華傳播，利瑪竇雖着儒服、讀經書，終因"禮儀之爭"顯露文化調適的限度。

要之，中國士人傳統之精髓，正在"守先待後"的智慧。這種既尊道統又開新局的傳統，對於當代文化創新仍具重要啟示：真正的文化自信，不在於固守文本，而在於激活傳統中生生不息的精神基因。錢先生此論，誠為理解中華文明延續性之關鍵所在。

錢穆先生【再論中國文化傳統中之士】一文，深刻揭示了中國學術傳統中『崇奉』與『創新』相融相生的獨特精神結構。此一結構非唯儒學之特質，實為中國文化生命延續之核心機制，值得吾人深入闡發。

孔子雖被尊為『至聖先師』，然其學說非封閉之教條。孟子倡性善、言養氣，雖於【論語】無征，卻自謂『學孔子』；荀子主性惡，立場迥異，然同尊孔氏。此非悖謬，實見『崇奉』非盲目遵從，而是對根本精神之承續；『創新』非斷裂更張，而是因時制宜之開掘。董仲舒獨尊儒術，揚雄、鄭玄賡續經學，乃至韓愈闢佛、宋儒開新，皆在共同尊奉之框架下，各展精微，自成體系。

此種『和而不同』之傳統，實植根於中國人文精神之深處。蓋孔子『述而不作』之精神，非排斥創造，而是強調在文化血脈中創新。故儒學傳統非單一線性傳承，乃一不斷對話、辯難、揚棄之動態過程。同一『道統』之下，漢宋有別，朱陸異途，然皆以孔子為宗，此正所謂『於同一崇奉中，不害其各有創新；於各自創新中，亦不害其同一崇奉』。

錢先生更以佛教中國化與耶教處境對比，突顯此一傳統之優越性。佛教能融入中土，正因其『人人可成佛』之開放性與中國『尊奉中創新』之模式相契；而耶教之『獨生子』結構，於教義發揮與個體超越性上限制較多，故其傳播之途迥異。此非價值判斷，而是揭示文化接納與轉化機制之關鍵差異。

今日論『士』之精神，不必泥古守舊，而當發揚此種『崇奉與創新和合』之智慧。真正的文化傳承，非複述舊章，而是激活傳統，回應時代。學者當如孟子、韓愈、朱子，既根植傳統，又勇於開新，使文化生命歷久彌新。此乃錢穆先生啟示吾人之深意，亦為中國士人精神在現代社會中應有的擔當與氣象。

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