分組會議：漢學與漢籍傳譯(第一節)

　　主題：分組會議 漢學與文化對話(第一節)

　　時間：2009年10月30日

　　地點：中國人民大學

　　白羅米：此會議是的目標是討論翻譯的問題，首先指出羅馬尼亞布加勒斯特十幾年前制定了一個翻譯中國典籍的計劃，是為了推動有代表性的中國作品在羅馬尼亞的傳播，這有助於了解中國文化特徵的是古代的典籍。中國作為世界四大文明古國之一，留下了浩大的文化典籍，被載入史冊。到目前為止，已在羅馬尼亞翻譯出版的典籍包括【道德經】、【莊子】、【列子】、【論語】、【荀子】，正在翻譯的有【孟子】、【韓非子】、【大學】和【中庸】。我們把翻譯中國古代聖賢之書視為傳播和弘揚中國文化的使命，老子、莊子和孔子的智慧成為我們翻譯和介紹的領域，在羅馬尼亞引起持久的關注，並逐漸成為一個研究方向。

　　羅馬尼亞翻譯的中國文學作品比較多，相比而言，哲學、宗教類的作品並不多了，但有關老莊、孔孟等作品的翻譯卻始終長盛不衰，且具有研究性成果。主要原因是羅馬尼亞學界和教育界將這些文化典籍作為了解中國文化的基本文獻。

　　在翻譯典籍的過程當中，往往會講到中國文化的生成之謎。首先涉及的問題是中國文化的根本特徵是什麼？這個問題在西方文化和東方文化的碰撞中特別突出地凸顯出來。兩種文化在翻譯過程中碰撞，每一種文化的特徵和標誌都非常明顯，譯文要使它們經過比較更好地表現出來。了解中國文明的人覺察到『禮』是個關鍵詞語，一般文化中都沒有越出禮俗的範圍，中國不同，『禮』不但是禮俗，而且隨着社會的發展逐漸與政治制度、倫理道德、法律、宗教、哲學思想等結合在一起。也就是說，在中國『禮』從禮俗發展到了禮制，一直是中國人民行為規範的一個方面。所以『禮』在中國文化中不但起源最早，而且一直發展到近現代。

　　就西方文化和中國文化比較而言，『禮』為中國文化的根本特徵。當然中國文化還有其他多的特徵。無論從哪種角度言之，『禮』都是中國文化的根本特徵。

　　古代典籍能表現『禮』文化的源頭，而且表現的東西是那些最有代表性的文化核心。因此，作為漢學家想嗎中國文化介紹給羅馬尼亞民眾，首先想到這一類書，選擇那些表現中國文化真正技術的書，把它們翻譯成羅文，使更多的人了解中國的文化價值是世界文化上極重要的一部分。『禮』涉及到很多概念，像『讓』、分以及『仁』、『敬』、『孝』、『慈』。這些東西在翻譯過程中引起了一些困難，『禮』與『尚書』的概念構成系統而複雜的網絡，譯者最初面臨的問題是怎麼能夠通過翻把這些概念移植到自己的文化上。

　　羅馬尼亞文化中沒有類似的哲學思想，根本沒有類似的觀點。因此，翻譯者要通過西方文化觀點不斷闡釋和過濾的同時進行編輯和翻譯。所有翻譯成羅馬尼亞文的典籍加了大量的注釋，這些注釋不僅涉及到某些具體的歷史知識和文化背景，更涉及到翻譯作者思想的討論和評價。注釋常常包括典籍本身，諸如說明詞段和詞句

　　就羅馬尼亞文本身的翻譯而言，在翻譯過程當中，譯者思考更多的是把中國『禮』文化的內涵表現在譯化上。譯者翻譯典籍時碰到不少翻譯技巧方面的難點，主要有基本術語和關鍵詞的翻譯，主要的困難是中國典籍中的這些詞往往含義十分豐富，難以在上下文中給出一個完整而確切的翻譯。所以，譯者要考慮到以下幾點：既要考慮到原文語言，也要考慮到譯文語言，儘量謀求對應關係。要讓讀者了解到關鍵的詞語都是符合科學原理和範疇要求的。系統構建一直要追到詞語在整體理論構建中的不同語義層次，翻譯的典籍中有不少詞不好翻譯，很多這樣的詞彙羅馬尼亞古文沒有對應，譯者只能進行研究找出適當的譯法，他要淘汰那些專職羅馬尼亞文化上的東西。在這種情況下，他可以把帶有古文色彩的詞都用上。

　　另外一個方面是語法結構。譯者一般保證適應句法連貫的要求，不過有時候為了達到藝術性的效果，在譯文上可以有不尋常的搭配，這樣讀者可以感覺到『禮』文化的特徵。語法結構的難點是典籍裏的衝突結構，這有別於羅馬尼亞句子靈活多變的風格。如果譯者把所有的重複結構都表達出來，讀者會認為譯文裏詞語太多了，影響質量。有時重複結構要表達出來，因為這樣譯文有一種結構。重複結構會使句子顯得太長、太複雜。就句子的結構和篇章的結構而言，連詞成句和連句成篇是按照內部的核心概念和內部的邏輯關係進行語意搭配，句子層次會做一些調整，但要注意主題連貫。

　　羅馬尼亞譯文的另一個難點在於古文的結構。中國『禮』文化注重的關鍵術語的主張應該在譯文中突出出來，可以運用羅文特有的語法手段，把重要的東西挪到句子前面的位置。但按照這種方法譯文容易失衡。在譯文長表現『禮』文化的精神，羅文翻譯有時有韻腳，這會給讀者帶來一種特殊的感覺。典籍精神有節律、有韻腳的形式，譯者在翻譯過程中可以採取這樣的方式。因為不同的問題在翻譯中應該表現出來原文類似的社會交際功能。因此，不能只看字面就進行翻譯。像【論語】，它的微言大義，多數是以格言的形式表現的。同時，【論語】也有對話的性質，而且是實際對話的記錄。這樣一來譯者要注意將對話的生活化語言與沉思的哲理性內容相統一。

　　方維規：講了翻譯中國典籍的大概情況，我本人對羅馬尼亞語是不通的，但講到翻譯我還是很感興趣的。下面有請戴卡琳教授，報告的題目叫【當代西方人對正名的解釋：胡適的影響多大？】

　　戴卡琳：在有關中國古代思想的討論和書籍中，『正名』一詞通常被視為一個核心概念，政治和社會科學領域中的一些學者甚至將『正名』看作是中國文化的中心問題。本文意在揭示，在這種主流觀點的形成過程中，胡適(1891-1962)如何所發揮了重要的影響和作用。在此基礎之上，更大範圍的研究將分成以下三個步驟：

　　(1)探尋這種主流觀點與早期詮釋之間可能存在的差異：儘管學界始終為『正名』的不同理解而爭論不休，但是他們大體上認同『正名』(至少是論語中的『正名』)與社會秩序相關，尤其是指人們按照一定的身份地位之『名』的需要，來『正』確地規範自己的行為。在關於『正名』的最常見共識中，往往包含一些相互重迭的看法。本文在簡要介紹這些看法時，並不着力於哲學上的評論，而是更注重對相關詮釋的產生及其前後背景的歷史研究(重點在第二部分關於胡適的研究)。

　　(2)闡述胡適在『正名』上的觀點：目前關於『正名』的通行看法在胡適的著作中都有體現，尤其見之於其博士論文和其第一部中國哲學史著作。胡適的【先秦名學史】寫於1917 年，1922 年在紐約出版；胡適的【中國哲學史大綱】於1919年在北京出版。這兩本書都是胡適早期思想的代表，而【中國哲學史大綱】對於20 世紀初的『整理國故』影響尤為深遠。

　　(3)追溯胡適觀點可能存在的先行者，後繼者和批評者。目前的研究仍局限於前兩個步驟，論述也主要圍繞論語第13 章第3 節展開，這是孔子在論語中唯一明確地論及『正名』之處：

　　子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』

　　子曰：『必也正名乎！』

　　子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』

　　子曰：『野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，

　　則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』

　　更進一步的研究將圍繞其他有關『正名』的篇章展開，同時進入第三個步驟，即對胡適之前和之後學者的相關思想展開研究。

　　本人的研究方法並不是哲學意義上的對胡適『誤讀』孔子的『正名』概念的批評，因為一切有益的理解都必然包含新異的成分。我希望以胡適的觀點為中心，對目前主流的『正名』觀點進行歷史重構。本人認為，胡適的觀點很有可能對於當代中西方學者對『正名』的解釋產生了巨大的影響，甚至影響了我個人對『正名』的詮釋，這構成了我研究胡適的出發點。總之，本報告將介紹目前獲得的初步研究成果，並說明進一步的研究計劃，希望各位學界同仁予以指正。

　　方維規：在中國就『正名』進行深入的研究，這是值得中國學者欽佩的，當然中國學者也開始做一些比較細小的方面的研究。我覺得這個報告很有意思，有些人知道我是做概念史的，『正名』當然不完全用概念來歸納，但它和概念有關。我的一本德文書裏也論到『正名』，我的觀點和胡適一樣，但肯定沒有引用胡適的，我們期待戴教授的文章出來，第二版再修改。

　　下面請羅馬大學的史華羅教授做報告。

　　(版權所有，轉載請註明出處！)

　　史華羅：

　　方維規：這一節三位教授做了三個報告，由『禮』開始，又講了一個重要的概念『正名』，最後史教授的報告牽扯到跨文化研究的中國文化研究。因為時間的關係，還有很多內容不能展開，這是很有意義的研究。

　　提問：請問戴教授，『正名』是孤立的例子，孔子講它是語法上的問題。把語法問題擺開『名』就很大了，我覺得『名』擴大講比『正名』要方便得多，孔子之前沒有人講，之後也沒有人講，能不能把語法的框架拿掉，

　　這樣就比較容易了。我只是想提這樣一個建議，謹供參考。

　　戴教授：講『名』跟『實』這個題目都很廣，而且大家講得很多。有人說『名』跟『實』的關係很豐富，但是不是從孔子來的很難說，漢代之前沒有人說，漢代以後也很少有人說。漢代之後『正名』變得比較重要了，人家用『正名』來解釋孔子的思想。

　　方維規：再一次以熱烈的掌聲感謝三位教授為我們做的精彩報告。