紀念孔子誕辰2562周年：回到本來的孔子――楊義先生的演講

楊義 廣東電白縣人。澳門大學講座教授；中國社會科學院首批學部委員；曾任中國社會科學院文學研究所、民族文學研究所所長。在海內外出有學術著作40余種，2011年3月由中華書局出版『諸子還原』四書【老子還原】、【莊子還原】、【墨子還原】和【韓非子還原】。

孔子（公元前551年9月28日――公元前479年4月11日）

曲阜的孔府、孔廟、孔林，統稱『三孔』，圖為大成殿。

演講人：楊 義 時間：9月12日 地點：澳門大學

孔子還原研究的困惑

孔子一旦成了聖人，他的名字就成了公共的文化符號，人們可以盡心竭力地對之進行闡釋、開發、塗飾和包裝，他也就在相當大的程度上不再屬於他本來的自己了呢？

在孔子還原研究中，我們首先接觸的一個令人困惑的問題是：兩千年間大量的孔子研究，究竟是在研究本來的孔子，還是在研究歷代儒林人士和統治者層層疊疊地給孔子附加上的塗飾？

孔子從春秋時代的一位偉大的思想者和教育家，演變成聖人，經歷了周秦時代的『前聖人時期』，從漢到清的『聖人時期』，五四新文化運動以後的『失聖人時期』，以及改革開放以來的『後聖人時期』。

在這兩千餘年中，『聖人時期』所佔的時間在百分之八十以上，孔子受到一浪接一浪的學術上的解讀和政治上的詮釋，積累不可謂不豐厚。同時又頗有一些『聖人之徒』，以千差萬別的姿態和色彩，對之進行着閃耀着靈光的裝扮、塗飾和改造。這是否意味着，孔子一旦成了聖人，他的名字就成了公共的文化符號，人們可以盡心竭力地對之進行闡釋、開發、塗飾和包裝，他也就在相當大的程度上不再屬於他本來的自己了呢？

這就給我們提出一個歷史性的命題：如何，以及孔子思想的本來，從而能夠在本來狀態中透視孔子及其思想力量的來由和去向。

我們不妨看一看，五四新文化運動開始的『失聖人時期』留下什麼值得注意的教訓。由於近代史上袁世凱的祭孔和推行在學校讀經，以及後來的軍閥、政客和侵略中國的日本的崇孔等等別具用心的開倒車行為，以【新青年】為中心的新潮知識分子群體在五四前後，出於現代啟蒙和救亡圖存的需要，曾經把批判孔子當作診治『中國愚弱病』的文化戰略的構成。

細心考察起來，他們的文化批判主要的也不是批判本來的孔子，而是兩千年沉積下來的對孔子的解釋和塗飾。批判的結果，使孔子頭上的靈光和臉上的塗飾消解了，剝落了，顏容黯淡，斑斑駁駁，顯出一副迂腐相或者滑稽相。剝除塗飾是要付出代價的，但塗飾剝落之日，或許就是事物本真呈露之時。我們不妨平心靜氣地清理一下，當時最深刻的思想者魯迅剝落孔子塗飾之時，到底留下什麼文化啟示。

魯迅說過：『孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。』魯迅幾乎讀過全部的『十三經』，但他當時的思想趨於啟蒙的異端，文藝上提倡『摩羅詩派』。魯迅在雜文中又以調侃的筆墨作所謂『學匪派考古學』，他以帶叛逆色彩的『學匪』自我戲稱，對孔子抱着一種『並不全拜服』的態度，寫下了【由中國女人的腳推定中國人之非中庸又由此推定孔夫子有胃病】。既然態度屬於『並不全拜服』，他採取的就不是崇拜聖人的姿態，在一邊調侃、一邊推衍中，為自己保留足夠的精神自由，就連文章標題也顯示幾分無拘無束的弔詭。看他這樣調侃儒家『中庸』的思想方法：

我中華民族雖然常常的自命為愛『中庸』，行『中庸』的人民，其實是頗不免於過激的。譬如對於敵人罷，有時是壓服不夠，還要『除惡務盡』，殺掉不夠，還要『食肉寢皮』。

然則聖人為什麼大呼『中庸』呢？曰：這正因為大家並不中庸的緣故。人必有所缺，這才想起他所需。窮教員養不活老婆了，於是覺到女子自食其力說之合理，並且附帶地向男女平權論點頭；富翁胖到要發哮喘病了，才去打高而富球，從此主張運動的緊要。我們平時，是決不記得自己有一個頭，或一個肚子，應該加以優待的，然而一旦頭痛肚瀉，這才記起了他們，並且大有休息要緊，飲食小心的議論。倘有誰聽了這些議論之後，便貿貿然決定這議論者為衛生家，可就失之十丈，差以億裏了。

倒相反，他是不衛生家，議論衛生，正是他向來的不衛生的結果的表現。孔子曰，『不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也！』以孔子交遊之廣，事實上沒法子只好尋狂狷相與，這便是他在理想上之所以哼著『中庸，中庸』的原因。

魯迅看問題，總是透入一層，深入到語言背後的社會心理，看到了人文學理的創造存在着某種『病灶效應』。透視這種深層的社會心理，其實也是觸摸到了孔子的本意。

春秋戰國之世，社會混亂，戰禍頻仍，處理人際、國際關係，豈有『不偏之謂中，不易之謂庸』可言？魯迅引用來自儒家經傳【尚書・泰誓】『除惡務盡』一語，以及【左傳】襄公二十一年『食肉寢皮』一語，來說明中國人並不中庸，可謂切合孔子發表中庸言論的時代情境。歷史真是富有戲劇性，乍看起來，魯迅與孔子思想相距甚遠，甚至南轅北轍，卻在這種有意無意的調侃之間，不期然而遇合。就仿佛在登山，一個從東面出發，另一個從西面出發，相距可謂遙遠，但一旦『會當凌絕頂』，在『一覽眾山小』的時候，卻不期然而遇合。這種殊途同歸，也許就是思想史上有意味的弔詭。但是，弔詭中存在的真實，有時是更深刻的真實。從中可以看到，孔子的中庸思想是從思想方法論的角度，切中要害地針對當時的社會思想狀況的。孔子思想不是憑空杜撰，而是有的放矢，對於中國社會的病根和病灶，具有潛在的針對性。這就是孔子思想的力量由何凝聚之處。

產生核心觀念的反歸納法的思維方式

孔子是針對現實之痛，提出他的禮學優先的理論的，實在是『哪壺不開提哪壺』，因社會上禮的流失而強調理論上禮的尊嚴，直指社會之痛開藥方。這就是精神創造，注重『病灶效應』的反歸納法的思維方式。

基於這種辨證施治的實踐精神，孔子的一些核心思想往往切中當時中國的病根，創造性地突出和強調一批關鍵詞，將之注入歷史過程的潛流之中，發揮着對社會病灶進行疏導和療治的功能，推動社會由亂歸治，不同程度地獲得了重新健全發展的文化力量。其中，包括仁、禮這類儒學關鍵理念，概莫能外。

首先，我們來考察『仁』的理念。『仁』是儒家的核心理念，向來沒有疑義。在強調『仁』的重要價值時，孔子把『仁』看得比生命還重要，認為『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁』。這就把『仁』升華為一種堅強不屈的意志，他的弟子將此化為一種氣節，如曾子說：『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』

可見『仁』是孔門道脈相傳的一條脈絡。這條道脈的關鍵性，使我想起一位英國女作家的話：『在偉大的俄國作家身上，我們都可以發現聖人的特徵，如果同情他人的苦難、熱愛他人、努力達到某種配得上最嚴格的精神要求的目標，這些特點構成聖人的品質的話。他們身上的聖人氣質，使我們為自己的世俗卑瑣而羞愧，使我們那麼多小說變成了虛飾和兒戲。』

有意思的是，孔子重『仁』，卻沒有給仁下一個明確的界定。所以導致【論語・子罕篇】一開頭就說：『子罕言利，與命，與仁。』這實在使得歷代頗有些解經者大惑不解：一部【論語】20篇中，有16篇用了109個仁字，怎麼還將仁列入『罕言』之列呢？這主要要弄清楚『言』字的意義。言、語兩個字意義相通，但對比着講的時候，意義又存在着微妙的差別。【論語】中孔子雖然反覆談論仁，但那多是回答弟子和他人的提問，以及進行論辯的話，自己作為一個命題首先發端，並且正面做出界定，就非常少見，因此只能說是『罕言』。這從哲學思辨的角度看來，難免會造成『仁』這個概念的邊界模糊；但它也潛伏着一個好處，使仁的內涵和歷史適應性留有不少彈性，以及可解釋的餘地。當仁解釋為『把人當人來對待』，而且與『愛人』，與『泛愛眾而親仁』聯繫起來的時候，它就可以超越時代的阻隔，進入現代社會的道德價值體系之中。

禮是儒家學說的基礎和法度，在十三經中有三【禮】，由此可見其互相闡釋、互相補充的龐大體系。蔡尚思先生以為孔子是『宗法禮學祖師』，其思想體系『以禮為核心』，在闡述了『禮獨高於其他諸德』之後，列舉了禮為仁、孝、忠、中和、治國、法律、外交、軍事、經濟、教育、史學、詩歌、音樂等等三十餘個項目的主要標準，幾乎是無所弗屆。這不能說沒有道理。但禮學體系的最終關切，還是以禮治國、以禮施政：『上好禮，則民易使也』；『君使臣以禮，臣事君以忠』；『道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格』。政與刑，是通常的治國術，而在孔子心目中，德與禮是更得人心、更高級的治國術。因為『為政以德』，孔子是看得很高的，說是『譬如北辰，居其所而眾星共之』。將禮與德並舉而置於政與刑之上，這就是孔子的政治觀。

因此，孔子教弟子執禮，也就是為從政準備人才。有人問孔子：『子奚不為政？』孔子回答說：『【書】云：「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為政？』就是說，孝友之禮，是為政所需。

孔子為何如此強調正名，強調禮樂，並不是由於當時的政治名正言順，禮樂雍容，而是到處存在着僭名越制，禮壞樂崩。曾有孔門後學說過：『有國者不可不學【春秋】……【春秋】，國之鑑也。【春秋】之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者甚眾。』孔子作【春秋】所提供的此類鑑戒，從歷史事例上展示了禮壞樂崩造成的嚴重政治效果。孔子是針對現實之痛，提出他的禮學優先的理論的，實在是『哪壺不開提哪壺』，因社會上禮的流失而強調理論上禮的尊嚴，直指社會之痛開藥方。這就是精神創造，注重『病灶效應』的反歸納法的思維方式。

尚需補充說明的是，所謂反歸納法的『反』字，意思並非反對，而是反向。在現代邏輯學中，由培根強調和創設的歸納法，已經被視為有些陳舊，只在一定程度上適合於自然科學。英國的羅素已經指出這一點。人文學的創新，可以參照和借鑑、但不能絕對追隨自然科學的方法，它應該有自身的一些思維方式。它可以總結社會上成功的經驗，但是當社會上尚無成功的經驗，反而多有失敗的教訓的時候，它應該放飛思想，在反反得正中，實現精神文化創造的飛躍。這也許就是我們剝除塗飾，由『病灶效應』探知『反歸納法』，進而還原真實的孔子力量所得到的一點啟示吧。

關於女子與小人的新解

只要我們對歷史進行有事實根據的還原，就會發現，今人對孔子的一些指責，指向的也許不是本來的孔子，而是聖人之徒加在孔子臉上的塗飾。

不管採取何種思維方式，思想的產生，都是社會實踐和精神體驗的結果。因而對孔子的思想言論，要緊的是放在特定的社會歷史境遇中，分析其生命的遭際和心理的反應，而不能將之從特定的社會歷史境遇中游離出來，孤立地向某個方向作隨意的主觀引申，普泛化到了不靠譜的程度；也不能百般曲解、回護，為聖人諱，為了製造『句句是真理』而失去實事求是的準則。

比如，【論語・陽貨篇】孔子的一句話：『唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。』此語在婦女解放和女性主義思潮中，最受詬病。以往注家也有所覺察，就進行回護。

其實與其費盡心思地為這句話的正確性作辯護，倒不如考察一下這句話產生的歷史境遇。孔子的政治生涯中，兩遇女子。一是【論語・微子篇】說的：『齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。』對於此事，【史記・孔子世家】綜合先秦文獻，是這樣演繹的：

定公十四年（當為十三年，公元前497年），孔子年五十六，由大司寇行攝相事……與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別於塗；塗不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。

齊人聞而懼，曰：『孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先並矣。盍致地焉？』黎I曰：『請先嘗沮之；沮之而不可則致地，庸遲乎！』於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君。陳女樂文馬於魯城南高門外，季桓子微服往觀再三，將受，乃語魯君為周道游，往觀終日，怠於政事。子路曰：『夫子可以行矣。』孔子曰：『魯今且郊，如致乎大夫，則吾猶可以止。』桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致俎於大夫。孔子遂行，宿乎屯。而師己送，曰：『夫子則非罪。』孔子曰：『吾歌可夫？』歌曰：『彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉，維以卒歲！』師己反，桓子曰：『孔子亦何言？』師己以實告。桓子喟然嘆曰：『夫子罪我以群婢故也夫！』

這裏既講到孔子為政帶來『男女別途』，又講到齊國『女子好者』八十人，在孔子政治生涯造成轉折中的負面作用。孔子離魯途中作歌，指責『彼婦之口』、『彼婦之謁』，而季桓子則感嘆『夫子罪我以群婢故也夫！』在如此情境中，發一點『女子與小人』並提的感慨，不也是不會令人意外嗎？與其說孔子在抽象地談論『女子』，不如說他在批評『好女色』；與其說孔子在孤立地談論『小人』，不如說他在針砭『近小人』。

再看另一次遭遇女子。【論語・雍也篇】記載孔子離開魯國而出入於衛國，發生『子見南子』事件。

據【呂氏春秋】，孔子是通過衛靈公的寵臣的渠道，見到衛靈公的夫人南子：『孔子道彌子瑕見夫人。』這個嬖臣彌子瑕，大概就是【史記】所說的南子派使的人。這次拜訪卻引起子路的誤會，害得孔子對天發誓。而衛靈公卻沒有因此尊敬和重用孔子，只給他一個坐在『次乘』上，跟在自己和南子的車屁股後面的待遇。引得孔子對如此女子、如此小人，大動肝火，痛陳在衛國，『好色』已經壓倒了『好德』。並且為此感到羞恥，離開了衛國。在如此情境中，孔子對『女子與小人』作出申斥，又有什麼可以大驚小怪呢？當然，孔子身處宗法社會，他建構禮學體系時，難免有男尊女卑的偏向，這也不足為怪，現代人沒有必要設想孔子為我們解決了一切問題。奇怪的倒是一些『聖人之徒』竭力否定這些歷史情境，似乎要洗去聖人身上的污點，並將他在特殊情境中說的話，加以普泛化，給人吹出一個個『句句真理』的肥皂泡。這反而隨着歷史進入現代，這些『肥皂泡』破裂，成了人們指責的話柄。只要我們對歷史進行有事實根據的還原，就會發現，今人對孔子的一些指責，指向的也許不是本來的孔子，而是聖人之徒加在孔子臉上的塗飾。只有消解這類塗飾和包裝，才能如實地分辨孔子的本質和權變、貢獻與局限、精華與糟粕、短暫與永恆。我們談論孔子的力量，才是真實的、而非虛假的力量。

孔子力量的根源

孔子成功的『人生三根本』：備嘗滄桑、閱歷天下和學貫根本。

至此，我們就可以分析孔子及其思想生命力的歷史依據，也就是分析這種生命力從『由何凝聚』到『何由再生』了。一個生前並不總是得意的人物，為何歷經兩千餘年還以其思想澤及後世？歷代統治者和士人，在治理國家和處理事務，建設文化和培養人格的時候，為何總是忘不了他？他被人利用，難道他就沒有被利用的價值，甚至使利用者增加一些文化軟實力？歷史雖然有時很搞笑，但從長遠的時段來說，歷史總是嚴肅的，總是回顧它值得回顧的人物，珍惜它應該珍惜的遺產。

這就是說，歷史造就了它的思想巨人，思想巨人的根也深深地扎在豐厚的歷史土壤之中。我們的還原研究，實質上，就是有根基的研究，而不是拔根研究。有強大的根系，才有一棵大樹的強大生命。我們應從這個維度上解讀孔子思想的強大生命力。這個思想巨人的生命過程和生命形態有三點值得注意，或者說，這就是孔子成功的『人生三根本』：

（一）備嘗滄桑 他出身貧且賤，雖然他的祖宗血脈可以上溯到殷商部族和宋國貴族，但他的家族流亡到宋國，已經超過了五代。父親叔梁紇是魯國小邑的大夫，更像一個勇武多力、衝鋒陷陣的武士，在孔子三歲時就死了。因此孔子成了大名之後，還不忘本，聽到子貢稱他『天縱之將聖，又多能也』，就坦誠地說：『吾少也賤，故多能鄙事。』他從社會底層走出來，在魯國季氏家族當過會計、管牲畜的小吏，流亡到齊國，又當了高昭子家臣，一切都從基層做起，一直做到一等封國，即周公之國魯國的治理大臣。這種卑賤者的人生奇蹟，使他有機會接觸、親歷、考察社會的各個階層，洞察了形形色色社會人物的深層心理。

（二）閱歷天下 孔子於魯定公時代參與魯國國政之後，從五十五歲離魯赴衛，開始他長達十四年之久的列國週遊。其間去衛適陳，遭遇匡人圍困；過蒲返衛，其後遊歷於曹、宋、陳、鄭、蔡、楚諸國之間。於宋，與弟子習禮大樹下，遭遇宋司馬桓s欲拔其樹、害其身之難；陳蔡之厄，被圍困而絕糧七日，還是講誦弦歌不衰。孔子從五十五到六十八歲，率領着一個士君子學術群體，不辭艱難險阻，甚至冒着生命危險，奔波在黃河、淮河間的原野上，習禮作樂，偶遇、交接、會見野人、隱者、狂者、官員、國君諸色人等，接觸社會的方方面面，國際的升升沉沉，思考着行道的可能、民眾的動向、各國的狀態、人文的命運。這是中國歷史上一次偉大的影響深遠的『文化長征』，將儒家文化播灑到中原腹地和中原邊緣的土地上，又從中原腹地和中原邊緣的土地上汲取多樣性的文化因素。

（三）學貫根本 孔子是一個學習型的偉大智者。他天性好禮，不恥下問，學無常師。一句『學而時習之，不亦說乎？』乃是【論語】天字第一號的反問。一句『三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之』，乃是孔子通行天下的信條。學習，是孔子給中華民族的第一遺訓。

孔子問學，逐漸形成四個維度：

一是故土魯國的經驗和文獻，對於『每事問』的孔子而言，自不必說。二是遠赴洛陽向老子問禮，以及考察周室的典章制度。三是到杞、宋等國進行田野調查，考察夏商的文化遺存。四是問學不避夷狄，覺察到『天子失官，學在四夷』，二十八歲即向郯子請問黃帝、炎帝、共工、太、少之禮。這就是孔子的『問學四維度』，其知識觸角涉及中國文化的中心與邊緣、古老與當今，形成了一種包羅萬象、多元互動的文化觀和知識結構。就從『四維度』本身來說，它就是一種大眼光、大智慧，就是對文化之為文化的一種能夠把握本質的理解和了悟。

基於這種文化理解和文化了悟，以及孔子經歷社會的底層到上層縱深度，周遊列國的空間廣闊度，晚年孔子回到魯國之後，除了與魯公論政，與弟子門人論學之外，將自己對歷史、社會、文化的大徹大悟用於【詩】、【書】、【禮】、【樂】、【易】、【春秋】六經的整理。在此六經序列中，【詩】、【書】、【禮】、【樂】，是孔子與弟子論學早就採用的教材，他晚年歸魯後的主要精力用在【易】、【春秋】的研究和整理。治【易】以『究天人之際』，作【春秋】以『通古今之變』，從而在本質意義上增加了整個六經的思想深度和歷史底蘊。六經是孔子一生精力所系，有孔子，才編成六經；有六經，才實現了孔子。孔子六經，是中國上古文明的一套融匯了儒學道統和義理、因而深刻地影響了中國文化性格和進程的文獻集成。

從上述孔子的『人生三根本』、『問學四維度』中，我們不難領會到，孔子是洞悉歷史奧秘、社會實情和人心隱微的，因而能夠從歷史變異、社會危機和人性缺陷處，採取反歸納的思維方式，提出一整套療治宿疾沉疴的富有應對力量的拯救性的理念和方法。一旦看透了當時中國人好走極端，他就提出中庸的思想方法；如若痛感了當時政治上暴力橫行，他就提出仁的理念和原則；何況親歷了當時社會上禮壞樂崩，他就構建嚴格的禮學體系。儘管這些理論建構在當時難以施行，但他還要『知其不可而為之』，為之，是一種歷史責任，其中有值得為之的崇高或神聖的宗旨所在；不可為，乃是歷史的時機沒有具備，只能在不可之中求可，為人的意志做一個可以昭示後代的證明。這就使孔子成了春秋末年出以君子風度的社會透視者和文明批判者，由於他對社會反面的東西痛心疾首，又採取反歸納法的思維方式，反反得正，他的許多言說反而是從正面立論者居多。

由於孔子的許多關鍵性的思想理念，是在針對社會、歷史和人性的失范和缺陷，採取反歸納法而達成的，因而當這些失范重現，或者缺陷猶存的時候，孔子思想的拯救功能和力量，就會重新恢復和激活。由此不難明白，孔子思想是深刻地切入古老中國國情的思想，對國情的不斷反饋和拯救，使它的生命力長久不衰。理論與國情之間難分難捨、不依不饒的張力關係，就是二千年來孔子思想不斷被召喚到文化舞台的中心的一個基本原因。這一點不能簡單地解釋為歷代統治者的利用，利用的成分是有的，但利用也得有利用的根據，利用的必要，恰如孔子所說：『工欲善其事，必先利其器。』孔子思想作為古代社會二千餘年的主流意識形態的『聖人時期』的許多文化政策，都可取來作證。

然而，當中國社會開始現代性轉型的時候，為何又出現儒學貶值的『失聖人時期』呢？孟子說：孔子是『聖之時者』，魯迅戲譯為『摩登聖人』，為何不『摩登』了呢？這是因為新文化先驅在輸入學理、重估價值、再造文明的時候，以激進的姿態論證自身的合法性之時，對固有傳統產生了強烈的排異功能。新的價值體系和知識體系在排異中運轉，必然導致被排異的對象一時脫離文化生命運行機制，供血不足，出現『脫屑效應』，形成所謂廢物沉積的變異。而且在文化封閉的狀態中，過去的塗飾層層剝落，早已有廢物沉積，新舊沉積渾成一堆泥巴。這說明中國現代文化的發展，不能採取封閉式的發展，也不能採取拔根式的發展。它應該貫通古今，融合中西，激活多元文化要素的活力，包括孔子那些符合中國國情、維繫中國文化命脈、只要經過現代闡釋、即可煥發活力的重要理念和智慧形式，以海納百川的胸懷，建構我們現代大國博大精深而又充滿活力的文化創新體系。這裏又用得上老子的一句名言：『反者道之動。』我們前面反覆論證的孔子深入歷史、現實、人性的脈絡，對其深層的缺陷、危機和陰影，採取反反得正的反歸納法的思維方式，也應得到高度重視和深度激活，使之轉化為一種富有現代功能的思維方式。