2022-5-9 01:15
先生问：“九川于致知之说体验如何？” 九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
译文
先生问：“九川，你是如何体验致知的观点的？” 九川说：“自我感觉与以前不同。从前在操持时，经常找不到一个恰好处。现在，感觉到这致知就是恰到好处。”
先生说：“由此可见，体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时，知道你是随随便便的，没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。” 先生又说：“‘致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了‘致知’，自能‘百世的俟圣人而不惑’。”
评析
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理。物的理穷得愈多，知识就愈广。由格到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王阳明的“致知”说与朱熹本是一脉相承，但又有新的发展，主张“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄”。
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先天致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无党。然不知则遂沦理。”
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
译文
九川问：“当程颐说到‘体用一源，显微无间’时，门人都说他泄露了天机。先生的致知学说，是不是也过多地泄露了天机。”
先生说：“圣人早就把致良知告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已，怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的，虽觉察到也不能引起重视。因而，我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾，我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知，他感到获益匪浅。”
先生接着说：“理解了，才明白本无知；感觉了，才明白本无觉。然而，不知就会沉沦埋没。”
先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。”后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”
评析
明代武宗正德十六年 ( 公元1521年 ) ，王阳明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是阳明先生一生中最为得意的理论发明，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”
九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“真是难鏖，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
译文
在虔州时，九川病倒了。先生说：“关于病这个东西，格正也很困难，你感觉如何？”
九川说：“功夫的确很难。”
先生说：“常保快乐即为功夫。”
九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲，有时想去治理天下大事。思考到终极时，也津津有味，达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除。用力抑制，更觉格格不入。唯有将念头转移，方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑，似乎也无妨害。”
先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫就够了。”
九川说：“我讲的正是良知还未知的情况。”
先生说：“我这里自有功夫，岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了，你的知就被蒙蔽了。既然间断，还继续用功就了，为何非要如你说的那样？”
九川说：“几乎是一场恶战，虽然明白，仍不能扔掉。”
先生说：“必须有勇气，用功久了，自会有勇。因此孟子说‘是集义所生者’。容易取胜，就是大贤人。”
九川问：“这功夫只能在心上体会明白，则不能解释书上的文义。”
先生说：“只用在心上解释。心理解了，书上的文义自然融汇贯通。
若心不理解，只去解释书上的文义，相反只会使人有牵强附会的感觉。”
评析
阳明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”，南宋陆九渊的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
译文
有一位下属官员，长期听先生的讲学，他说道：“先生讲说的的确精彩，只是文件、案件极其繁重，没有时间去做学问。”
先生听后，对他说：“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学？你既然需要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私，唯你个人清楚。你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果抛开事物去学，反而会不着边际。”
评析
关于格物致知的功夫，王阳明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。 他认为这就是 “真格物”，“真实克己”，如人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
译文
陈九川即将离开虔州， 向先生写了一首告别诗： “良知何事系多闻？妙合当时已种根；好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“你若没来此处讲论良知，绝对不理解‘好恶从之’到底从的是什么？”
在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》，不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲，才稍微懂得了其中的大意。”
评析
世事上，善的名赋予善的事物，恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智，是给善者的名；顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是，使善与恶的名完全区别开来，即使不能充分反映事物的实际，也不致于有太大的误差。可见，善与恶只不过名分而已。
于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”
译文
于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说：“饮食只是为了补充我身体的营养，吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里，就会成为痞病，怎么能促进身体的生长发育？孔孟之后的学者博闻多记，把知识全装在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
先生说：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
九川问：“为何这样说？”
先生说：“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然常存，这也是修习。仅是生知的分量大，所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知，只是障碍、遮蔽太多。然而，那本体的知难以泯灭，即便求学克治，也只是依循良知。仅是学的分量大，所以称学知利行。”
评析
阳明先生认为，良知就是“心”，是“天理”，是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”，万事万物的生成者，因此，天下万事万物及其变化，都“不出于此心之一理”，都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。