《盐铁论》卷40能言诗解大夫: 儒能言治乱不能行贤良:权诡利官尸位素餐周公亲民

《盐铁论》卷40能言诗解大夫: 儒能言治乱不能行贤良:权诡利官尸位素餐周公亲民

题文诗：
大夫又曰:盲者能言,白黑而无,目以别之.

儒者口虽,能言治乱,无能行之.坐言不行,

则牧童兼,乌获之力,蓬头言能,苞尧舜德.

使言而近,则儒者何,患于治乱,盲人何患,

于白黑哉?言之不出,耻躬不逮.卑而言高,

故能言而,不能行者,君子耻之.贤良曰能,

言而不能,行者国宝.能行不能,言者国用.

兼此二者,君子者也.无一也者,牧童蓬头.

言满天下,德覆四海,周公是也.口但言之,

必躬行之,岂若默然,载尸其行,执事何患,

何耻之有?今道不举,而务小利,慕于不急,

以乱群意,君子虽贫,勿为可也.药酒也者,

病之利也;正言也者,治之药也.公卿诚能,

自强自忍,食文学之,至正之言,去其权诡,

罢其利官,一归于民,亲以周公,之首利民,

则天下治,而颂声作.贤良儒者,安得治乱,

而患之乎?尸位素餐,奸佞所为,明君正卿,

言行合一,实事求是,循名责实,黜陟幽明.

公者千古,私者一时,周公利民,正言正行,

光照千秋.情真义深,情通古今,古今一情.

【题解】此篇就言和行的问题展开讨论。大夫指责儒者“能言而不能行”，“君子耻之矣”。贤良则肆意阉割和篡改荀子的文章，来为自己的言行不一辩护，胡说什么“能言而不能行者，国之宝也”，认为只要“公卿诚能自强自忍，食文学之至言”，“则天下治而颂声作”。而所谓的“至言”，仍是“去权诡，罢利官，一归之于民”，就是要政府放弃盐、铁官营等政策，让他们心目中的所谓“人民”实行私营。
（卓注：贤良此篇主要反对官僚们谋私利，言行不一，在其位不谋其政，不为人民服务，就像尸体一样不敢秉正直谏,尸位素餐，不能想周公那样公而忘私。真儒则秉公直言，议论国事，没有私心，揭露奸佞官僚，政者正也，管子有曰：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”上梁不正下梁歪”.）
  《原文》

　　大夫曰：盲者能言白黑，而无目以别之。儒者口能言治乱，而无能以行之。夫坐言不行，则牧童兼乌获之力，蓬头苞尧、舜之德。故使言而近，则儒者何患于治乱，而盲人何患于白黑哉？“言之不出，耻躬之不逮。”故卑而言高，能言而不能行者，君子耻之矣。


　　【注释】“而”字原无，据上句文例订补。
　　乌获：人名，战国时秦国大力士，传说能举千斤鼎。
　　“蓬头”原误“逢须”，俱形近之误。（“头”的繁体字为“头”）“乌获”与“尧舜”对文，都是人名。“牧童”与“蓬头”对言，都是泛指。本书《讼贤篇》：“蓬头相聚而笑之。”则“蓬头”亦本书习用语。苞：古通“包”，包含，包括。
　　言近：说话合乎实际，不好高鹜远。
　　《论语·里仁篇》：“古者，言之不出，耻躬之不逮也。”耻：认为可耻。逮：达到，赶上。《孟子·万章下》：”位卑而言高，罪也。立乎人之本朝而道不行，耻也。”
【译文】大夫说：瞎子能说黑白，然而没有眼睛去辨别。儒生能谈论治理国家，然而没有治国的本事。坐着空谈而不去做，那么牧童也能说他有乌获那样大的力气，首如飞蓬的贫贱人也能说他具有尧、舜的品德。假若说的话符合实际，那么儒生怎么还担忧不能治国平乱，盲人又怎么担忧分不清黑白呢？孔丘说过：“话不轻易出口，怕说了自己做不到而感到羞耻。”职位低贱而要议论国家大事，能说而不能做的人，君子认为是可耻的。

  《原文》

　　贤良曰：“能言而不能行者，国之宝也。能行而不能言者，国之用也。兼此二者，君子也。无一者，牧童、蓬头也。言满天下，德覆四海，周公是也。口言之，躬行之，岂若默然载施其行而已。则执事亦何患何耻之有？今道不举而务小利，慕于不急以乱群意，君子虽贫，勿为可也。药酒，病之利也；正言，治之药也。公卿诚能自强自忍，食文学之至言，去权诡，罢利官，一归之于民，亲以周公之首，则天下治而颂声作。儒者安得治乱而患之乎？


　　【注释】《荀子·大略篇》：“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也；口言善，身行恶，国妖也；治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”

牧童，原作乌获，今据俞樾说校改。
　　蓬头，原作逢须，今改。
　　覆：布满，遍及。
　　张敦仁曰：“'施’当作'尸’，即《板诗》之'载尸’也。李善注《文选》引《韩诗》曰：'尸禄者，颇有所知，善恶不言，默然不语，苟欲得禄而已，譬若尸矣。’盖《韩》《板诗》之《传》也。以彼订此，'行’当是'禄’之误。”
　　慕：追求，考虑。
　　食：受纳。至言：恳切之言。
【译文】

贤良说：能说而不能做的人是国家的宝贝。能做而不会说的人对国家有用。能说又能做的人是君子。一样也没有的，是牧童和首如飞蓬的贫贱人。言论为天下人所广泛传播，仁德广布四海的人是周公。自己嘴说的，自己就要亲身去做，怎么能像拿着俸禄而不尽其职的死尸一样默不作声呢！如果这样，那么官吏还有什么感到忧虑和耻辱的呢？现在不崇尚仁义而贪图小利，只考虑一些无关紧要的事来扰乱众人的意志，君子虽然贫贱，也不能这样去做。药酒，对治病是有利的；正确的话，是治理国家的良药。公卿如果真想使国家强并能克制自己的私欲，受纳我们文学的恳切之言，不去滥用职权，罢掉牟利的官吏，一切权利交给百姓，以周公之道亲爱人民，那么天下就可以治理，天下就会出现一片歌功颂德的声音。如果这样，我们儒生哪里还会为治国平乱而担忧呢？

《盐铁论》卷四十《能言》篇所载大夫与贤良文学之辩，实为汉代政治思想史上一大关节。大夫以"盲者能言白黑而无目以别之"为喻，讥儒者空谈治乱而无实行之力，此论须从三个层面剖判：

一、知行关系之辨
大夫所持"坐言不行"之讥，乃承袭法家"功用主义"思想传统。《商君书·更法》云"拘礼之人不足与言事"，正与此同调。然儒家自孔子始便主张"听其言而观其行"（《论语·公冶长》），孟子更言"徒善不足以为政"（《孟子·离娄上》）。贤良文学若真如大夫所言"蓬头苞尧舜德"，确已背离儒家"践履"之本。然《盐铁论》中贤良屡引周公事例，恰彰显儒家"知行合一"之旨——周公制礼作乐非徒虚言，乃辅成王、诛管蔡之实践结晶。

二、政治实践本质之异
大夫谓"使言而近，则儒者何患于治乱"，暗含对儒家理想主义政治观的批判。然细究之，儒家所言治道本有次第：《大学》"格致诚正"与"修齐治平"本属一贯，非如盲者之辨色。董仲舒《春秋繁露》云"正其谊不谋其利，明其道不计其功"，看似迂阔，实为对当时"权诡利官"风气的矫治。大夫所代表的官僚集团以"尸位素餐"相诘，恰暴露其将政治简化为行政技术的局限。

三、历史语境之微旨
是篇争论须置于昭帝时期特殊政局中理解。霍光主政，需调和儒法以固权位，故盐铁会议实为意识形态博弈场。大夫之讥暗指儒生议政却无实操权柄，而贤良文学以周公"亲民"相抗，实为争夺政治话语权。桓宽将此章命为"能言"，已暗含"言"本身即具建构政治现实之力，此正合孔子"正名"之教。

要之，此辩绝非简单的"空谈误国"之议，乃关涉中国传统政治中"道统"与"治统"的永恒张力。儒者之言治乱，非止于技术层面，更在确立政治伦理标准。若纯以事功效率衡之，则三代王道、孔孟仁政皆成虚语矣。读此篇当持"了解之同情"，既见儒生确有脱离实际之弊，亦识大夫之论隐含将政治工具化之危。

《盐铁论》卷四十《能言》篇所载大夫与贤良文学之辩，实为汉代政治思想史上一大关节。大夫斥儒者"能言治乱而不能行"，此论虽似锋锐，然细究之，未免有以偏概全之嫌。今试析其义理，以明儒术真谛。

大夫以盲者辨色为喻，谓儒者空谈治道而无实行之力。此说源自法家"功用主义"思想传统，与《商君书·更法》"拘礼之人不足与言事"一脉相承。然其谬误在于：一则混淆"言"与"行"的辩证关系。孔子曰"言之必可行"（《论语·子路》），荀子谓"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之"（《荀子·儒效》），儒家历来强调知行合一。二则忽视"立言"本身即为行道。《春秋》笔削，孟子辩杨墨，岂非以言为行耶？

贤良文学以周公为证，尤见深意。周公制礼作乐，既为政令之施行，亦为教化之立言。《尚书·无逸》载周公戒成王三复"君子所其无逸"，正是以言导行之明证。大夫所谓"权诡利官尸位素餐"之讥，实未解儒家"内圣外王"之要义。《大学》言"修身齐家治国平天下"，其修养工夫与政治实践本为一体。

至若"牧童兼乌获之力，蓬头苞尧舜之德"之喻，更显逻辑淆乱。儒家从来主张"德位相称"，《周易·系辞》"德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣"正是此理。大夫之论，将道德修养与政治能力机械割裂，恰如韩非《五蠹》之失，未能见及儒家"为政以德"（《论语·为政》）的深层治理智慧。

要之，盐铁之议中大夫与儒生的对立，实为秦汉以降"王霸之辩"的延续。儒者之言治道，非徒坐而论，乃欲起而行。观董仲舒"天人三策"之影响，便知儒家理想终须通过制度建构方能落实。读《能言》篇当具此通观，方不负桓宽记录之深意。