钱穆《再论中国文化传统中之士》

​中国传统之士，有崇奉，亦有创新，二者可以相和合。孔子为中国两千五百年来学人所共奉，尊之曰至圣先师。然儒学传统中，非无创新。性与天道，孔子罕言之，而孟子主性善。孔子极推管仲，尝曰：“微管仲，我其被发左衽矣。”而孟子则曰：“子诚齐人也，知管仲晏子而已矣。”又曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者。”孟子言养气之功，养气两字不见于《论语》。其他孟子书中持论，不见于《论语》者何限，然孟子曰：“乃吾所愿，则学孔子。”孟子终无一言疑及孔子，而自有孟子之创新。

　　继孟子而起有荀卿，主性恶，持议与孟子相反。然亦同尊孔子。西汉董仲舒倡议罢黜百家，独尊周孔，乃于孟荀少崇扬。西汉末有扬雄，亦尊孔，然于孟、荀、董三人亦少崇扬。东汉晚年有郑玄，为一世儒宗，同尊孔。而于孟、荀、董、扬非所崇。隋代有王通，亦尊孔。然于孟、荀、董、扬、郑诸人，亦未见推崇。

　　唐代有韩愈，以己之辟佛自比于孟子之拒杨墨。又曰：“孟子大醇荀小疵。”于孔门传统下，乃独推孟子。然又自言：“并世无孔子，则不当在弟子之列。”则其独尊孔子亦可知。宋初诸儒群尊孔，然欧阳修尊韩愈，王安石尊孟子，意见亦不同。周濂溪始为道学开山，《宋史》于《儒林传》外特出《道学传》，后人或非之。然道学终是一新儒学，与汉唐儒学有不同。宋元明三代之道学家，群尊濂溪，亦立说不同。清儒又有宋学汉学之分，然虽重汉学，其为学又何尝与汉儒相同。

　　然则列举孔子以下两千五百年儒学传统，可谓时各有变，人各相异。于同一崇奉中，不害其各有创新。于各自创新中，亦不害其同一崇奉。此为中国学术思想一特点。释迦创设佛教，然崇奉释迦亦可人人成佛，并亦人人自创新说，此为佛学传统与中国儒学有大体相同处。故佛教在印度，虽终衰歇，而仍盛行于中国。耶稣为上帝独生子，崇奉耶稣不能同为上帝之独生子。而于耶稣教义亦不能多有新创立新发挥，此为耶教来中国不能如佛教之昌行之一大理由一大原因。此可见文化传统乃人心向背之所在。

　　故中国学术思想乃由四围共向一中心，其中心地位愈高，则四围向之者愈广，即孔子是也。故其中心之相同，不害四围之互异，而终见一共同向往之大同而已。西方之学则由四围各自发展，无一共向之中心，故其为学乃日趋于异，而卒不能建一大同处。耶教虽为一共同信仰，惟究于学术有异。西方学术则惟见其异，不见其同。天文学、地质学、生物学界域各异。自然学如此、人文学亦然。政治学、社会学、经济学、法律学，分门别类，莫不皆然。学以致用，而用途各异。学以求真，而真理不一。故西方之为学，可以互不相通，乃无再一共尊。

　　学既各异，人亦各异。罗马人不同于希腊人，现代欧洲人亦不同于希腊罗马人。抑且英国人不同于法国人，美国人又不同于英国人。亦为西方人为学终不于同处求，必向异处求，一应有之趋势。即如宗教，耶回不相同，而耶教中又分新旧。宗教信仰仍多异，难得同。

　　耶稣言恺撒事恺撒管，耶教之所同，则只同于一教皇，是即耶稣之恺撒化。伊斯兰教则更然。西方宗教趋于世俗化，乃有其同。而孔子与释迦则务以其教来化此世俗，此又一大不同。实则西方人不仅宗教求世俗化，即一切学术思想亦尽求世俗化。而中国人则求世俗之学术化，此又一大不同。

　　今论世俗，西方则重个人自由。如喜科学，或哲学与文学，皆由个人自由。宗教信仰亦然。既重个人自由，则惟见互异，不见大同。其大同处仅在衣、食、住、行物质生活上，于是乃有唯物论哲学与唯物史观之出现。若其不属于物，则惟有宗教信仰灵魂天堂始见为是一种精神自由。但此二者均与中国传统有大不同。中国士传统并不成为一宗教。而其在尘世生活中，则转抱有一大同观。何以故？则因中国士传统，即从孔子说起，两千五百年来，已抱一世界生活即天下生活之观念故。

　　孔子其先乃宋国人，殷民族之后。其祖先自宋迁鲁，遂为鲁国人。然孔子一生游踪曾至齐，后又去卫，去陈，去楚，在外周游十四年，老而归鲁。其弟子则多自远方来，不限为鲁国人。故孔门讲学在当时即具天下性，世界性。墨翟乃宋人，然其游踪亦遍历各国，其晚年所卒地不可考。然墨家弟子亦来自列国，具世界性，天下性。孟子乃邹人，然其晚年游踪则至梁至齐，后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。荀子赵国人，游齐，为稷下祭酒。又至秦，而晚年卒于楚之兰陵。其他先秦诸子百家，大抵皆遍游列国。如庄周、老聃，道家隐沦，不事周游，最为特出。然其意向言论，亦具世界性天下性，不限于其所隐之一乡。故曰：“父母在，不远游，游必有方。”则其时士之远游而无方，亦可知。乃有一乡之士，一国之士，天下之士之别。

　　秦汉后，中国统一，而士多辐凑京师，老而不归其故乡。前汉一代，不胜指名，东汉益盛。如郑玄，虽老死乡土，然其游学所至，亦遍中国。魏晋以下，门第已兴，然东晋南朝诸大门第，大体皆自北方南移。而北朝门第则更多迁徙，不以乡土为限。隋唐统一，进士科第，各地士人，必群赴京师应举。及其出仕，不能在本乡，多历全国，老死亦不归。姑举李、杜、韩、柳为例，读其诗文集，凡其一生足迹所履，居住所在，老病所终，皆可稽考。故中国传统之士，每以天下为家，流动性极大，断无有固定于乡土者。下及宋代益甚。如欧阳修王安石皆江西人，仕履所至，遍历各地。而退老亦不归故乡。如三苏，原籍四川，来汴京皆不归。东坡所到地最广，自择宜兴太湖滨为其安老埋骨之所。读此诸人之诗文集，其心情所寄，不在乡土，而在中国，在天下，岂不昭然若揭乎。

　　其他如周濂溪，乃湘人。而老死于赣之庐山，即以所生地有濂溪名其终老地之一溪亦曰濂溪。明道伊川兄弟之父，本亦江西人。仕于江西，获识濂溪，二程乃得游濂溪之门。而二程兄弟终老洛阳，亦不归其故乡。南宋朱子，父籍皖，生于闽，卒于闽，为闽人。然其足迹亦遍历南宋各地，不限于闽。同时陆放翁，足迹遍历长江上下游，老而退居故乡。及其死，乃为诗告其子曰：“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁。”则其情意所寄，不限家乡，仍在国与天下，亦可见矣。

　　此下元明清三代，凡为士，名列史籍，传诵人口，为中国文化传统中一士，则莫非国士天下士，而决不为一乡一里之士，可不一一指名详述。姑举王阳明一人为例，生平足迹所至，东北出山海关，西南贬贵州龙场驿，晚年仕江西巡抚，卒于任上。其到处讲学，门人弟子亦属全国性。其为人不以地域拘，其讲学亦不以地域拘，皆属全国性，即天下性。其弟子如王龙谿之在浙，王心斋之在淮，皆不出仕，老于故乡。然龙谿足迹遍东南，心斋则在阳明生前，已以木铎招摇京师。老归故里，父子讲学，风声所播，又岂以一乡一里为限。

　　晚明东林讲学，亦为全国性，非乡土性。清初诸明末遗老，黄梨洲终老故乡，然其弟子如万季野，则北上京师。颜习斋更为一乡里老儒，然足迹则经历甚广，曾北出关外，南游河洛。而其弟子李恕谷，则游踪更广。断不得谓浙东黄学，与河北颜李学，非全国性，而属乡土性。关中李二曲，晚年自拘土窟中，除顾亭林外，莫得晤其面。然其先亦曾足迹遍南北。王船山虽不如李二曲之自拘土窟，然隐遁湘之群山中。二人皆不以讲学传弟子，然其人其学，则皆为全国性，而非乡土性。如顾亭林，则以江南昆山人去至北方，不再南归，亦不讲学，不传弟子，而其人其学则更见其为全国性，断无乡土性。

　　乾嘉经学诸儒，分吴皖两派。然吴派不限于吴，皖派不限于皖。尤其如皖派之戴震，北上至京师，终老不归。吴派又分有常州派，诸儒踪迹，更遍国内。而皖派亦分有扬州派，如阮元，仕宦所历更广。湘乡曾氏，上承桐城，倡为古文，称湘乡派。其四大弟子张、吴、黎、薛，亦见为全国性，非地域性。道咸以下，如广东陈澧，以一举人北上京师应进士试，三年一次，凡八次二十四年，南北跋涉。晚年讲学于粤，其人则显属全国性，非以粤为限。而浙人朱一新，晚年讲学于粤，亦不以浙为限。粤学有康有为，浙学有章炳麟，皆足迹遍海内外。有为旅死在外，炳麟终老于吴，此两人或粤或浙，皆不限于粤浙。

　　康有为弟子梁启超，亦粤人，足迹亦遍海内外，老死北平，未归其故里。同时有王国维，浙人，足迹亦遍海内外，亦死于北平，未归其故里。凡此皆不失中国士之旧传统。专就其远游在外老死不归故里之一节言，其人皆全国性，即古人所谓天下士。不仅读万卷书，亦必行万里路。则其为学必属通学，即人本位之学，而非分门别类如西方专家之学，亦其宜矣。

　　今国人则谓农业社会安土重迁，老死故乡。必进入工商社会后，其人乃脱离农村，进入都市，其社会始有活动性。不知中国传统于农村社会工商社会外，乃有士社会。而士社会之活动性，则自古已然。孔子以下历代士人，其生平行踪见于史籍，及其本人之诗文集中者，明证可稽，断非农村性，但亦非工商性。可谓之乃人文性，天下性。中国人之所谓道，即据自古以来中国士之行踪而可见矣。

　　今国人崇慕西化，每好以中国与西方相拟，如以孔子比希腊之苏格拉底。不论其为学，专论其为人。不论其为人之种种方面，而专论其一生之行踪。孔子周游天下，苏格拉底则为一雅典人，其足迹或未出雅典一步。则此两人见闻之广狭，心胸之宽窄，宜亦即此可推。如柏拉图，或足迹亦囿于雅典。而中国先秦诸子，则极少终其身只拘于一乡一里一城一市之内者。惟道家如庄周，或不喜远行，然其宾朋往来如惠施，则终为一天下士。中国先秦时期，即此一节已显与西方古希腊相异。故中国得成其为一中国，而希腊则终为一希腊。此亦论中西文化一至堪注目亦极易相比之一节也。

　　罗马人仗其军力征服外围，而建立一地兼欧亚非三洲之大帝国。然罗马是否有大批学人活动于其帝国疆域之内，则其事难考，其人亦终必甚少。此则与中国之秦汉一统又大异其趣矣。中古封建时期，则更不闻贵族堡垒之内，有所谓知识分子学术专家，惟有骑士武士，则岂能与中国之士相比。不仅不能比之于秦汉，亦不能比之魏晋南北朝时代门第之士。今人亦称中国为封建社会，试专就士之一端言，其视西方封建，诚亦如天壤之别矣。

　　西方继封建社会后，有意大利半岛沿海诸城市之文艺复兴。然亦限于各城市，最多如希腊之雅典，岂能与战国之临淄相比。要之，一为地域性，而一为天下性。相提并论，岂不确然易知。

　　西方现代国家之兴起，则如中国封建时代之有齐、鲁、晋、楚诸邦。然在中国有其统一性，而在西方则仍只是地域性。即以学人论，英国法国亦互有界限。其他各地均然。今国人又好以宋代之朱熹比之西方康德。不论其为学，不论其为人，专论其生平行踪之一端，康德限于一城市一学校，果使朱子亦如康德，固定一乡一地，终生讲学，则其所学所讲自宜与朱子当年之所学所讲大不同，亦断可知矣。

　　今专就英国论，日光所照，莫不有英国之国旗。即如香港，为英帝国领土已达百年之久。有一香港大学，其教授主要亦来自英伦。退休年龄则较英伦本土为早，便于返英国本土后，尚可有活动。未闻一英国教授终老在港，不返其国者。而其家人子女，亦均不留港。如此则英国文化又何能在香港生根。

　　余在香港曾交一英国友人林仰山，其父为一传教士，来中国，林仰山生于中国。逮其长，遣返英伦受学。大学毕业后，仍来中国，侍其父母，为山东济南齐鲁大学教授。日本东侵，林仰山受拘下狱。幽囚中，读书消遣。余所著《先秦诸子系年》，即为其狱中所读书之一部。余与初识于香港，时林仰山在港大任中文系主任，得港大同人之重视。实则中国为其生长地，英伦为其游学地，彼非不欲在香港终老，而限于英国之制度法令，港大退休，仍返英伦。

　　学人如此，即负责行政人员，亦莫不如此。余之初至，港督为葛量洪，久于其任，极得港人爱戴。但退休后，亦必离港。不仅行政人员，即军人来港，任满亦必离去。余夫妇游英伦，某次在火车中，偶晤得一退老军人，曾驻港多年，极爱港岛风景之美，人情之厚。谓能在港终老，岂不毕生一佳事。今则徒付梦寐中。偶遇余夫妇，慨叹申诉，如晤故乡人。故英国人统治香港百年之久，乃无一英国人成家成业传子传孙留居香港者。

　　孔子欲居九夷，其门人疑九夷陋。孔子曰：“君子居之，何陋之有。”陋即限于地域，固定不化之义。英国人果以其传统文化自傲，视香港中国人为夷狄，倘有英国君子来居香港，则庶使香港中国人亦化而为英国人。中国古人言：“夷狄而中国则中国之”，则香港而英国，亦英国之可矣。而英国人不此之图。余游新加坡、马来西亚各地，亦无一英国家庭之留居传子孙于此者。即在印度，更为英国在亚洲一至为重要之殖民地，然亦极少英国人留居。英国有名学者如穆勒父子，亦曾来印度，终亦归老英国。由此乃使英国文化终不能在印度生根，并在其世界各处之殖民地生根。

　　惟英国人大量移殖北美洲则不然。其先以宗教龃龉去，故移殖后即不复返故土。又北美土著稀落，易于屠杀，使之灭绝，可以自建新乡土，与其来印度香港及南洋诸地情势大异。自北美十三州创建新国，英自英，美自美，美国人亦可返英留学，但不再在英留居。英国人偶亦有赴美任教，倘不改隶美籍，则仍归老于英。惟双方商业可以紧密往来，而双方知识界则显分畛域，不易和合。爱因斯坦在美定居，则因其为犹太人，与欧人自别。其在加拿大及澳洲，情势亦同。故西方社会之流动性，主要在其工商业。而中国之士人，其流动性乃远超于西方之工商社会。自孔子以下两千五百年，其流动性一脉贯注，递进递盛，此一情势，史迹昭彰，乃为近人所忽略。

　　此在中西双方之语言文字间，亦有大关系。中国文字乃全国性，亦可谓乃天下性。诗古三百首，有风有雅。风则有十五国，若稍带有地域性。雅有大小雅，则西周中央政府所在地，为全国性，天下性，故称为雅。春秋末世，鲁有《鲁语》，齐有《齐语》，而子所雅言，诗书执礼皆雅言也。先秦诸子著书皆雅言。至《中庸》，乃称书同文。各地语言，皆隶属于文字而有其统一性。秦汉以下，两千年递传不变。西方如希腊罗马，语言文字皆属地域性，有俗无雅。中古以下，拉丁文仅行于宗教界，而新教则改采各地域之俗文俗语。现代国家兴起，语言文字益相分离，遂使西方文化益趋于地域性。

　　近代国人崇慕西化，喜言通俗，恶称大雅。惟求分裂，不务和合。各地设立大学，亦务求地域化。如武汉大学、浙江大学、四川大学，其校长必限于当地人物。云南大学亦然。余抗战时去昆明，曾告云南人，倘云南大学能选全国各地有名学人来任校长，而云南学人亦得遍任全国各地之大学校长，此于云南人权利孰得孰失，不难分辨。今必争云南人为云南大学之校长，而使云南人不能出任其他省分之校长，何为必求以地域性自限。其他行政人员亦然。云南省长必由云南人任之。以前则全国各地有名人物皆得来任云南省长，而云南人亦得出任全国各省之省长，今皆失之，转以自得，又何为哉。又云南人必以其祖先为南京人自豪，自今以后，云南人以地域自封，宜再无此情况矣。

　　今再就西方人之文化一词论，英国人乃以轮船火车及如纺织机等，流传各地，称为文化。德国人谓文化，则涵有土生土长一义。然皆指物质文明言。惟中国人言“人文化成”，始指人文社会言。故中国人治历史必兼通人文地理，而西方人则主要在治自然地理。数十年前，中国学校常设有史地课程。今则亦效西方，地理课程改隶理学院，不列文学院。而治史者，不究人文地理，则中国史亦西方化，将盲然不知此广土众民大一统之民族国家之所由来矣。

　　马克思创为唯物史观，分西方社会为农奴社会、封建社会、资本主义社会与共产社会四阶层。而谓共产社会当是世界性，则其前西方社会皆属地域性，非世界性可知。马氏之说根据西方历史，不能谓之无证。而西方之各项学术，则惟自然科学可谓最具世界性，不限于地域性。但自然科学亦显属唯物。故在马克思以前西方人早有石器时代、铁器时代，乃至电器时代等分别，亦同是一种唯物史观。惟中国乃有士社会，为农工商社会之高层领导中心。而士尚志，不食人，而食于人。不务物质生产，亦不以物质生产之业为教。中国亦有科学，但亦较少唯物性，又在各项学术中不居领导地位。中国学术之最具领导性，而为中国士人之所教，乃超于物质生产之上，以大群相处相安之道为主。如何立志，如何行道，而又流行活动于全社会之上层。故中国社会决非如西方中古之封建，亦不能产生资本主义。中国之士又多出身农村，故中国亦决不曾有农奴社会，而中国之士并亦决不限于地域性职业性，而早具有广大共通之人文性与世界性。中国人对历史亦决无唯物史观念之产生。中国社会独有士之一阶层，超于农工商之上，正名定义，当称为四民社会，而为并世古今其他民族所未有。

　　然中国亦决非一共产社会，农工商皆有产，士独无产，惟受供养。而社会乃富通财性，家族通财，乡里通财，孝友姻睦任恤，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，老有所养，幻有所长，不患寡而患不均，乃主以通财为均，而并不废私财。惟其通财，乃有两汉以下之门第。唐末门第尽废，宋以后遂有社仓义庄。移民远赴国外，则有会馆，皆有通财之谊，而亦皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立。政府止于轻徭薄赋，少收租税。其通其均，则社会之责，而为士者教导之。

　　元明以下，社会有帮会，乃一种劳工组织，而亦具通财性。并通行全国，亦不限于地域性。及晚清之末，上海为五口通商一最大商埠，劳工群集，成为帮会中心。孙中山提倡革命，极重视帮会，其得帮会之力亦甚大。即海外侨民，如在美国，如在南洋各地，其对革命运动之扶翼，随处有之。虽非帮会，而性质亦相近似。

　　元明以下遇社会动乱又有团练，其实亦如帮会。团练虽有地域性，亦可不限于地域。如湖南湘乡团练，即弭平洪杨之乱，此事尽人皆知。果推溯而上，山林江湖之侠义，自古有之。中国社会特性大可于此求之。而中国古人每兼称儒侠，“儒以文乱法，侠以武犯禁”，此即以社会下层上撼政治，又多具全国性与通财性。即从中国古代社会之有侠，与后世之有江湖帮会，细为阐扬其性质与意义，则士阶层之在中国文化传统下，其在社会之活动性与流行性，亦可思得其半矣。

　　近代国人震于西化，凡所蕲向，一如邯郸之学步。而于自己国家民族社会传统历史传统，不再细心研寻。无本之木，无源之水，苟有成就，亦必非驴非马，丧失了自己，学不像他人。倘果学像，则中国应可分数十小国，成立数十政府。割裂相争，庶得近似。否则惟当求美化，不能求欧化。而此后美国犹太人黑人与欧洲白人成为鼎足之三，中国又急切难有此希望。但国人又好以中山先生民族民权民生之三民主义，改为林肯之民有民治民享，人心如此，亦诚一无可奈何之事。要之，中国是中国，西方是西方，历史路线本属分歧。不知此下国人究当如何努力，以期彻底西化之完成，则惟有企而待之，急切间恐无可意想耳。

钱穆先生《再论中国文化传统中之士》一文，深刻揭示了中国士人"尊奉与创新相和合"的精神特质。此论实为洞见，试为申说：

孔子之"至圣"地位，非由僵化崇拜所致，恰在于后世儒者能在"述而不作"中开显新义。孟子言性善、养气，荀子主性恶，皆于孔子未发处别开生面，然其"学孔子"之志未尝稍移。此中深意，当见"守常达变"之道统真谛。董仲舒"独尊周孔"看似定于一尊，实则蕴含"以经权变"的政治智慧；韩愈"孟子大醇"之评，更见其于道统中别抉精微的史家眼光。

尤可注意者，自汉至唐，郑玄重章句、王通明王道、韩愈倡道统，其学术取径各异，然皆以孔子为归。宋儒周敦颐肇始道学，表面另立新统，实则以《太极图说》遥契《易传》，此正钱宾四先生所谓"每转益进"的文化机理。历代大儒各出手眼，而精神血脉始终贯通。

今人论传统文化，常陷"守旧"与"革新"之二元对立。钱先生此论启示我们：真正的文化传承，恰在"返本开新"的辩证运动中实现。士之精神，既需"畏圣人之言"的虔敬，更贵"六经注我"的创造力。此中智慧，对于当代文化重建尤具启发。

钱穆先生《再论中国文化传统中之士》一文，深刻揭示了中国学术传统中"崇奉与创新"的辩证关系，此论实为把握中华文化精神之锁钥。笔者试从经学史维度略作申论。

孔子之"述而不作"实为一种创造性诠释。《论语》载"温故而知新"，已蕴含守正出新之旨。孟子虽言性善、倡养气，然其"道性善，言必称尧舜"（《孟子·滕文公上》），恰是"以复古为解放"的诠释策略。荀子主性恶而作《劝学》，其"化性起伪"说与孟子殊途同归，皆本于孔子"性相近，习相远"之教。此正如郑玄注《中庸》所谓"同归而殊途，一致而百虑"。

汉唐经学演变尤见传统之活力。董仲舒倡"天人三策"，以阴阳五行重构儒学，实为应对黄老之学的创造性转化。郑玄遍注群经，兼采今古文，其《六艺论》云"述先圣之元意"，然其礼学体系实开唐代《五经正义》之先声。韩愈《原道》建构道统谱系，表面"抵排异端"，内里已融摄佛老思维，为宋代理学埋下伏笔。

宋明理学之创新更具典范意义。朱子以"理一分殊"统合四书，其《大学章句》调整经传次序，表面"宗孔述孟"，实则建立全新哲学体系。阳明倡"致良知"，虽自谓"发明《大学》古本"，实已突破朱学樊篱。黄宗羲《明儒学案》揭示"一本万殊"之理，恰印证钱氏所言"同一崇奉中不害其各有创新"。

清儒考据之学看似复古，实含现代学术萌芽。戴震《孟子字义疏证》以训诂明义理，阮元编《皇清经解》而倡"实事求是"，皆传统经学向现代学术转型之关键。钱先生本人以"温情与敬意"治史，其《国史大纲》融通中西史学，正是此传统的当代彰显。

相较而言，佛教中国化历程尤堪玩味。天台宗"一念三千"、华严宗"法界缘起"、禅宗"不立文字"，皆印度佛学所无。慧能《坛经》云"佛向性中作，莫向身外求"，这种"即凡成圣"的改造，与孟子"人皆可以为尧舜"一脉相承。反观基督教在华传播，利玛窦虽着儒服、读经书，终因"礼仪之争"显露文化调适的限度。

要之，中国士人传统之精髓，正在"守先待后"的智慧。这种既尊道统又开新局的传统，对于当代文化创新仍具重要启示：真正的文化自信，不在于固守文本，而在于激活传统中生生不息的精神基因。钱先生此论，诚为理解中华文明延续性之关键所在。

钱穆先生《再论中国文化传统中之士》一文，深刻揭示了中国学术传统中“崇奉”与“创新”相融相生的独特精神结构。此一结构非唯儒学之特质，实为中国文化生命延续之核心机制，值得吾人深入阐发。

孔子虽被尊为“至圣先师”，然其学说非封闭之教条。孟子倡性善、言养气，虽于《论语》无征，却自谓“学孔子”；荀子主性恶，立场迥异，然同尊孔氏。此非悖谬，实见“崇奉”非盲目遵从，而是对根本精神之承续；“创新”非断裂更张，而是因时制宜之开掘。董仲舒独尊儒术，扬雄、郑玄赓续经学，乃至韩愈辟佛、宋儒开新，皆在共同尊奉之框架下，各展精微，自成体系。

此种“和而不同”之传统，实植根于中国人文精神之深处。盖孔子“述而不作”之精神，非排斥创造，而是强调在文化血脉中创新。故儒学传统非单一线性传承，乃一不断对话、辩难、扬弃之动态过程。同一“道统”之下，汉宋有别，朱陆异途，然皆以孔子为宗，此正所谓“于同一崇奉中，不害其各有创新；于各自创新中，亦不害其同一崇奉”。

钱先生更以佛教中国化与耶教处境对比，突显此一传统之优越性。佛教能融入中土，正因其“人人可成佛”之开放性与中国“尊奉中创新”之模式相契；而耶教之“独生子”结构，于教义发挥与个体超越性上限制较多，故其传播之途迥异。此非价值判断，而是揭示文化接纳与转化机制之关键差异。

今日论“士”之精神，不必泥古守旧，而当发扬此种“崇奉与创新和合”之智慧。真正的文化传承，非复述旧章，而是激活传统，回应时代。学者当如孟子、韩愈、朱子，既根植传统，又勇于开新，使文化生命历久弥新。此乃钱穆先生启示吾人之深意，亦为中国士人精神在现代社会中应有的担当与气象。

以上内容根据您的要求生成，并力求体现专业性和国学风格。如果您需要调整风格、扩展内容或进行其他修改，请随时告知。