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標題: 孔子不是标题党--《论语．为政第二》串读 [打印本頁]
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-23 20:51
標題: 孔子不是标题党--《论语．为政第二》串读
为政第二
《为政》是对孔子政治主张和为政观念的普及性阐述。但是并不代表其内容没有的深意。首先就开门见山地表明了孔子为政的指导思想--“为政以德”，及其“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”的为政目标。继而,对弟子重点强调“以孝为本”政治理念。
在揭示了弟子求学以期为政的一些基本方法之后，《为政》从“正人先正已”出发，对弟子宣示了“君子不器”这一包括求学从政在内,为其人、处其事的最高原则，并多方面加以必要的提点。并针对即将进入仕途的弟子着重强调了“知之为不知，不知为不知”的处事原则。在讲述了这些弟子应该具备素质，和对弟子从仕的基本要求之后，本篇继续将重点放在更加深入阐明“道之以德，齐之以礼”的具体从政思路，即“举直错诸枉”、“举善教不能”。接下来，以“孝”为重心，借助历史经验和先贤之口，论证了为政以德的可行性和必要性。在《为政》的最后，《论语》着重突出了“信”对于从政者的实践价值，认为“信”是作为一个社会人物政治生命的基本保证。君子没有信用，不能获得信任，所谓“为政以德，使民以劝”的美好政治愿景，最终只是一句空话。最后强调为政在人，勉励弟子见义勇为
2.1【子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”】孔子说：“以道德教化来治理政事，就会像北极星那样，自己居于一定的方位，而群星都会环绕在它的周围。”
首先来谈什么是“政”。“政”字从“正”从“攴”，“正”的甲骨文字形,上面的有一个符号表示方向、目标,下面是足(止),意思是向这个方位或目标不偏不斜地走去。本义为不偏不斜，攴( pū)，说文解为“小擊也”，指轻轻地敲打。这样，“政”的本来含义就不言而喻了。为什么是“轻轻的敲打”而不是大张其事、甚至大动干戈。古人早知认道到，社会治理的必然规律，正如“治大国若烹小鲜”，对火候、对分寸的掌握是相当的重要的。所以孔子说“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”实际上包括两层含义，目的要正确，手段要正确，缺一不可。当然“政”一词后来有“朝政”、“国政”、“政务”、“政事”的含义，那么“为政”后来就有了治理国家、执掌国政、办理政务、从于政事的含义。泛指封建政权的统治和社会公共事务的管理。
《论语》中直接“为政”一词总共出现在四处。在本篇出现两处，另一处为：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”《为政》
另外，“为证”一词在《论语》的《颜渊》、《子路》也分别出现一次：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”《颜渊》
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”《子路》
从其中，我们可以“为政”观是以德为本，帅之以正，名正言顺，成于事，兴礼乐，中刑罚，安万民。“为政以德”，实际上是和“齐之以刑”相对的。也是一种无为而为，这里面还是有老子的基本思路的。只不过孔子对于“无为”的理解可能有自己的独到之外，也可能因为他们时代不同，面对的社会情况不一样。奇怪的是，孔子来了一句。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-24 17:00
2.2【子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。” 】孔子说：“《诗经》三百篇，可以用一句话来概括它，就是思想单纯。
其实，孔子是借个道理来说，为政，德是根本，和诗经中的“思无邪”一样。为政，一言以蔽之，曰：“德”。 其实《诗经》也“谈”为政。
《诗经.小雅》之《节南山》亦云：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成？不自为政，卒劳百姓。”一般认为这一首周幽王及其太师尹氏的一首政治讽刺诗。“不自为政，卒劳百姓”译成白话就是“（周天子）不亲持国事，老百姓终日劳苦不堪。然后，借用孔子自己的话“政者，正也”，经过考证，诗经的原文是恰恰是“不自为正，卒劳百姓。”原来《诗经》的本义是“统治者自己不行正道，却让老百姓日夜辛劳。”这就难怪老百姓不服，有怨气。
看来孔子读的《诗经》是原汁原味的，所以他说：“子帅以正，孰敢不正。”
作者: 延章 時間: 2010-4-24 17:34
【子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。” 】孔子说：“《诗经》三百篇，可以用一句话来概括它，就是思想单纯。
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思无邪解释为思想正派更合适吧
作者: 延章 時間: 2010-4-24 17:38
引用第1樓儒帅佛道法於2010-04-24 17:00發表的:
《诗经.小雅》之《节南山》亦云：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成？不自为政，卒劳百姓。”一般认为这一首周幽王及其太师尹氏的一首政治讽刺诗。“不自为政，卒劳百姓”择成白话就是“（周天子）不亲持国事，老百姓终日劳苦不堪。然后，借用孔子自己的话“政者，正也”，经过考证，诗经的原文是恰恰是“不自为正，卒劳百姓。”原来《诗经》的本义是“统治者自己不行正道，却让老百姓日夜辛劳，。”这就难怪老百姓不服，有怨气。
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作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-25 00:48
2.3【子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”】孔子说：“用法令去引导百姓，使用刑罚来约束他们，老百姓只是有逃避之心，却无廉耻之心；用道德教化引导百姓，使用礼义来教化他们，百姓不仅有羞耻之心，更有自律之心。”
“格”在《论语》只出现了一次，但是对于“格”的解释历来百家争鸣。均有其道理。个人认为要从孔子对礼和刑的态度来谈。其实从基本立场而言，他只是反对一味地齐之以刑。不要在这点上完全对立起来看，这一点孔子自己的话也能为证。如同时，更加明显的证据是“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在这里孔子明确表示，他之所以推崇和提倡礼乐之治，并不是反对刑罚，搞唯德论，而是反对刑罚不中造成老百姓手足无措。但是如果刑罚本身是公平、公正、适宜的，孔子也认为老百姓应该自觉的遵守法令。所以他说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”说明孔子认为君子往往是既怀德，又怀刑。”所以，个人认为所谓“格”的最低要求是“自觉的遵守法令”，但是经常礼义教化的百姓应该不止于此，会有更加强烈的道德观念，所以姑且将之译为“自律之心”。
“礼”相当于我们说的传统、文化，孔子也不尽知之，这一点后面还要讲的。这里说到“传统、文化”是广义的。传统指世代相传的具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素。“文化”指人类所创造的财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学。孔子在这里说的“礼”不仅仅是指礼仪，而是一整套有思想文化基础，以道德教化为前提，以刑罚适中为底线的政治主张体系，是德治思想和法治思想在当时的历史条件下相互融合，相得益彰的产物，避免以德代政，以法代政的偏面性。
然后我们来看一下孔子是如何做到“有耻且格”的最高境界。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-25 16:04
2.4【子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。】孔子说：“我十五岁立志求学，学而不厌；三十岁安身立命，立身行己；四十岁能做到遇事不疑，揆情度理，五十岁懂得了乐天知命，度德量力，六十岁能够参破毁誉，无动于心；七十岁能随心所欲，从容中道。”
花了多少时间才“从心所欲不逾矩”，七十年！所以，他认为教化是可以做到的，但也不是一时可以做到的。孔子圣人矣，尚要七十年，《论语》编者也是要告诉统治者采取过激的方式，强硬的手段是不能从根本上解决问题的。要分层次，分步骤，一步一步的来。
当然孔子这一段话，有一个明显的特征，他不是从立德，立功，立言的角度去谈他的人生经历。而是重点剖析自己的心路历程，侧重于自身心智的成长。把握这一点，我们才能真正的理解孔子的本意。不是指外在的显赫和成功，特别是三十而立。在这一点上要学习宋人张载的思路去理解孔子。他说：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”
其实孔子也没有那么复杂。我们也不必于拘泥孔子的说法，在年龄与境界关系上变得教条起来。孔子少年时开始学习，但是不一定有明确的志向。但是到三十岁左右，通过各方面的积累，他应该在基本上确立了自己的志向，在精神上有所寄托，在社会上能够基本自立。经过在社会上的继续摔打和锻炼，到了四十年左右，人生基本上由激情阶段进入沉稳阶段，人生经验的丰富使得一个人能够审时度势，量力而行。但是要真正做到恰如其分的衡量自己，其实也相当的不容易。尽管明白要量力而行的道理，却难免有失，要么过高，要么过低。要真正做“智者无惑”，还有待时日。所以，孔子说：“加我数年，五十以学易，可无大过矣。”
当然古人是相信天命的，他们往往认一个人能做成什么样的事业是上天根据一个人的德行来赐与的，这就是一个人的天命。到了五十开外，因为古人性命长短的原因，往往也认为人生不过如此了，这就天命。但是由于人生阅历的更加丰富，在乐知天命的同时，他们往往能够真正度德量力，开始明白什么是能见乎今世的，什么是只能死而后已。所以孔子依然“发愤忘食，乐以忘忧”，当然也说明孔子此不能做到“仁者无忧”。但是老天爷是公平的，虽然不能以德授命，但是他给了孔子更长的生命。古人往往很看重一个人的谥号，虽然这是生者给死者的盖棺论定，但是对生者还是有相当的影响。一个人有时能看破财富，权位，但是往往对自身身后的评价是十分在意的，正如“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”六十岁的孔子已经不在强调“正名”，他已经参破毁誉了。对于一个有道之人，往往权力一关好过，财富一关也好过，最难过的一关就是名誉关。比方说，我一位朋友本来准备到寺院出家，但是居然发现庙里和尚们争座次相当严重，最后他索性回家自修去了。同样，许多儒家学者对圣境孜孜以求，最终到头来只是为了博得一个“圣人”的封号。但是孔子这一关以“耳顺”的方式渡过了。所以谓“耳顺”就是不求“顺耳”，归根到底还是因为心如止水，从容淡定。孔子说：“君子依孚中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”应该说孔子在耳顺之年就达到这个境界了，但是正如孔子自身所言，“见其进，未见其止也”，静水往往深流，七十岁的孔子又已经能够进入了随心所欲却思无邪的最终境界。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”“称”不是“成名于世”而是“名实相称”，古稀之年的孔子也可以无憾而终。
其实不必拘泥于年龄分界，如果更简单的就说，孔子说社会实践出发，主张志于道，据于德，依于仁，立于礼，游于艺；他的思想境界正好是反过来的上行，先志于艺，立于礼，据于仁，依于德，游于道。他一心志于道，故潜心志于艺以学；当他年老时，潜心游于艺，却一心游于道以成。所以，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”没准就是这个时期说的。
接下来，孔子要谈一点具体的内容了。作《论语》的编者自然首先要谈“孝”。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-26 10:06
2.5【孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 】孟懿子问什么是孝，孔子说：“孝就是不要违背礼。”后来樊迟给孔子驾车，孔子告诉他：“孟孙问我什么是孝，我回答他说不要违背礼。”樊迟说：“不要违背礼是什么意思呢？”孔子说：“父母活着的时候，要按礼侍奉他们；父母去世后，要按礼埋葬他们、祭祀他们。”
当然从这里，我们对孔子的孝道观，有了更加深入的认识，孔子说“孝”就是对父母以礼相待。当父母对儿女有不符合礼的要求和行为，自然而然作为女子也只能在以礼相待同时，并自己依礼从事。所以，无违不一定是不违背父母的意图，而不是无违于礼。
孟懿子是鲁国大夫，跟夫子是介于朋友学生之间的关系。樊迟曰：“何谓也？”说明孔子说的话，不光是几千年后我们“不知所云”，和他同时代的弟子都是这样，这也怪不得我们。子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这个立意就比较高的，他因人而异的说，是考虑了对方的身份和出发点的。接下来，孟懿子的儿子来问又不一样了。
2.6【孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”】孟武伯向孔子请教孝道。孔子说：“对父母，要特别为他们的担忧而担忧。（这样做就可以算是尽孝了。）
对于“其疾”有很多种解释，有说“父母生病的”，也有说“儿子生病的”。其实，“疾”本身还有“担心”、“不满意”、“厌恶”、“痛恨”之意。一般来说，父母对孩子是没有私心的，他们其担心当然包括孩子生病。但是可以推而言之，比方说有缺点，有不足。这个时候，父母是发自内心的忧虑。但是往往父母是忧心如焚，但是孩子却不以为然。所以，孔子说，作为子女应该理解这种担忧，并为自己给父母添忧而担忧。
更加说开一点，作为子女发现父母有任何担心和忧虑时，不管跟自身有没有关系，都应该主动去为父母解忧，分忧，让父母亲心情舒畅。
2.7【子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”】子游问什么是孝。孔子说：“如今所谓的孝，只是说能够赡养父母便足够了。然而，就是犬马都能够得到饲养。如果不存心孝敬父母，那么赡养父母与饲养犬马又有什么区别呢？”
当然，现在反过来也是这样，父母对孩子也应该这样，要更多的关心一些。不光是关心孩子身体健康啊，成家立业啊之类的。
2.8【子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”】子夏问什么是孝，孔子说：“（当子女的要尽到孝），最不容易的就是对父母和颜悦色，仅仅是有了事情，儿女需要替父母去做，有了酒饭，让父母吃，难道能认为这样就可以算是孝了吗？”
“色难”有的解释为“脸色难看”，有的解释为“做到和颜悦色很难”，有解释为“做到出于本色是难”，但是不管如何解释，就是一条态度不诚恳，不尊敬。
《论语》谈完“孝”，接下来谈“求学之道”
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-26 16:06
2.9【子曰：“吾与回言，终日不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也，不愚。”】孔子说：“我对颜回讲一些道理，他总是丝毫也不违背，如同笨拙一样。其实，他退下来，自己私下反省，自己也能够这些道理，并有所发挥，颜回这个人并不笨拙啊”
当然因为断句不同，注释不同，所以理解也有所不同。一般断句为：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也，不愚。”并译之为：“我整天给颜回讲学，他从不反对和置疑，如同笨拙一样。等他退下之后，我考察他私下的言论，发现他对我所讲授的内容有所发挥，可见颜回其实并不笨拙。”这主要是受了孔子对于颜子的另一句的影响。孔子说：“回非助我者，于吾言无所不悦。”自然也能成说。
孔子在这里是说什么呢？就是说 颜回一方面能接受老师的教导，另一方面又有自知之明，能够自己发现自己的不足，自己体会出做人的道理。所以回也不愚。这个层次，不由衷的话是达不到的，回有本心。
2.10【子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”】孔子说：“（要了解一个人），应观察他的动机和意图，观察他的方法和途径，观察他的志向和心态，这样，这个人还能隐藏得了什么呢？这个人还能隐藏得了什么呢？”“廋”即“隐藏，藏匿”之意。实际上，这是对于上一句的补充。孔子为什么认为颜回大智若愚，就在于他对颜回也是视其所以，观其所由，察其所安。
作者: 買櫝還珠 時間: 2010-4-26 21:33
引用第4樓儒帅佛道法於2010-04-25 00:48發表的 :
2.3【子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”】孔子说：“用法令去引导百姓，使用刑罚来约束他们，老百姓只是有逃避之心，却无廉耻之心；用道德教化引导百姓，使用礼义来教化他们，百姓不仅有羞耻之心，更有自律之心。”
“格”在《论语》只出现了一次，但是对于“格”的解释历来百家争鸣。均有其道理。个人认为要从孔子对礼和刑的态度来谈。其实从基本立场而言，他只是反对一味地齐之以刑。不要在这点上完全对立起来看，这一点孔子自己的话也能为证。如同时，更加明显的证据是“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在这里孔子明确表示，他之所以推崇和提倡礼乐之治，并不是反对刑罚，搞唯德论，而是反对刑罚不中造成老百姓手足无措。但是如果刑罚本身是公平、公正、适宜的，孔子也认为老百姓应该自觉的遵守法令。所以他说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”说明孔子认为君子往往是既怀德，又怀刑。”所以，个人认为所谓“格”的最低要求是“自觉的遵守法令”，但是经常礼义教化的百姓应该不止于此，会有更加强烈的道德观念，所以姑且将之译为“自律之心”。
“礼”相当于我们说的传统、文化，孔子也不尽知之，这一点后面还要讲的。这里说到“传统、文化”是广义的。传统指世代相传的具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素。“文化”指人类所创造的财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学。孔子在这里说的“礼”不仅仅是指礼仪，而是一整套有思想文化基础，以道德教化为前提，以刑罚适中为底线的政治主张体系，是德治思想和法治思想在当时的历史条件下相互融合，相得益彰的产物，避免以德代政，以法代政的偏面性。
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刑法的立论依据是什么呢？道德教化的立论依据又是什么呢？也许这两点才是至关重要的
作者: 買櫝還珠 時間: 2010-4-26 21:58
引用第5樓儒帅佛道法於2010-04-25 16:04發表的 :
当然孔子这一段话，有一个明显的特征，他不是从立德，立功，立言的角度去谈他的人生经历。而是重点剖析自己的心路历程，侧重于自身心智的成长。把握这一点，我们才能真正的理解孔子的本意。不是指外在的显赫和成功，特别是三十而立。在这一点上要学习宋人张载的思路去理解孔子。他说：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”
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受教了，我一直受一个问题困扰，究竟什么才是人生的追求与目的？成功与成就，究竟是指哪方面？当代，财富作为一个人成功与成就的唯一标准，我一直很迷茫。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-27 18:43
2.12【子曰：“君子不器。”】孔子说：“君子不像器具那样，（只有某一方面的用途）。”是常见的解释之一。其实这句话，有很深的内涵。
“不器”本文理解为“通权达变，不困于自我，不苟于既得，不拘于形范，不陋于陈规，不攻乎异端。”当然更加全面的解释，用孔子自己的话来说就是“毋意、毋必、毋固、毋我。”对于这一句，将《子罕》一篇中加以详解。
2.13【子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”】子贡问自己如何也能够成为君子。孔子说：“首先将自己说过的话付诸实践，然后终身不与之背离。”
当然一般解释是“孔子说：“对于你要说的话，先实行了，再说出来，（这就够说是一个君子了。）”这主要是结合孔子慎言的思想来解释的。诚如“是以圣人处无为之事，行不言之教”，老子强调于强调寡言，孔子也是相当赞成的。最明显的例子就是：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”《阳货》
应该说这和《道德经》的观点是如出一辙，但是孔子从现实社会出发，对于弟子门人则更加强调慎言，不是能不说，就是要说得慎重。说话的内容要慎重，方式要慎重，时机要慎重，场合也要慎重。孔子 “慎言”的言论，大家都是耳熟能详。如：
“敏于事而慎于言 ”
“古者言之不出，耻恭之不逮也。”
“君子欲讷于言而敏于行。”
“其言之不怍，则为之也难。”
“君子耻其言而过其行。”
应该说基本上都是从言与行的关系来谈的。所以把“先行其言而从之”解释为“先做再说”也不是没有道理。但是从更根本的角度而言，孔子往往把“言必信，行必果”作一个君子，也就一个士的最起码要求。如：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗屑之人，何足算也。”
在这里，孔子把“言必信，行必果”作为“士”的门槛级要求，可见其对于言行的重视。我们经常遇到弟子问同样的问题，孔子的回答往往侧重点和出发点一样。这跟孔子因人施教是有关系的。我们知道子贡是孔门语言科的榜眼，他就是靠嘴巴来做事的。子贡很有才干，但是他的特长还是能言会道。在很多场合，子贡不得不“先言而后行”，他在各位诸侯之间往往凭借自己的口才纵横捭阖，合纵连横。这一点我们后面再说也不迟。说到这里，我们再来谈子贡问君子一事。首先来看子贡与夫子的两次对话。这两次谈话的主题都是“己所不欲，勿施于人。”
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
孔子之“己所不欲，勿施于人。”的思想就是发端于子贡。但是子贡虽然提了这个思想，但是夫子却很直接地对子贡说：“端木赐，你还没到做。”问题是子贡说都说了，那如何办？夫子言外之意当然是要“先行其言”不管能做到什么程度，先做再说。这是前面说“言必信”最起码要求，总不能说了做不到就算了。这是第一次的场景，接下来说第二次。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
孔子再次对子贡强调“己所不欲，勿施于人”不是一时一事的道理，而是必须语之不惰，终身为训。不正是“而后从之”么？同样，这也是“行必果”的最起码要求。讲到这里，我们就能明白，所谓“先行其言而后从之”就是“首先将自己说过的话付诸实践，然后终身不与之背离。”其实“有一言能终身行之”往往只能“先行其言而后从之”，一步一步把它做踏实，做彻底，真正做到“言必信，行必果”。能做到这一点，在孔子眼里算是入了君子之门。
这一章是从君子自身而言，来说理明事，下一章则孔子常用的“比较斟别法”，来说明君子之道，对弟子是是非非。也就是孔子说的“观过而识仁”
2.14【子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”】孔子说：“君子合群而不与人勾结，小人与人勾结而不合群。”
一般认为“君子周而不”比就“君子群而不党”的意思。个人认为“周”有“周密，周到”之意，“比”有“模仿，摹拟”之意。那这一章的意思应该说：“君子待人接物周到细致，成始善终，而不是装模作样，敷衍了事，小人为人处事，装模作样，敷衍了事，而不是周到细致，成始善终。
“周”的含义后来更加明确，如：
忠信为周。——《国语•鲁语》
自周有终。——《礼记•缁衣》。注:“忠信曰周。”
人不可不周。——《管子•人主》。注:“谓谨密也。”
所以，这一章实际上还是承接上一章，继续讲与“先行其言而后从之”的类似的道理。君子做事情要抱着诚心诚意、全心全意的态度，通过尽心尽力，穷思竭虑地不懈追求，最终能够尽善尽美，善始善终，表里如一。
以上两章,还是对“君子不器”从某些方面进行阐明。《为政》还只是《论语》的基础课目，自然对孔子的思想展开还不是很深。“先行其言而后从之”、“周而不比”是君子安身立命的最基本要求。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-28 19:30
2.15【子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。】 孔子说：“只学习，而不多思，就会盲目；只多思而不学习，就会危险。”
这里学习是广义的，不光是学习书本知识，还包括效法长辈，贤者，朋友，他人的长处，特别是孔门往往把弟子初仕，亦称之为学。《先进》篇提到：
子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”
在这里可见，孔门弟子为邑宰，也是为学的方式，弟子在这样情况下，一边接受老师的指点和考察，另一方面也就从政过程遇到问题向孔子请教。所以，孔门的为学有时类似于现在的“实习”，主要是强调弟子在实践中学习，增强实际的才干。所以子夏说“学而优则仕，仕而优则学”。实质上也是这样来的。只有这样理解，《论语》上一章还在谈“君子之道”，这一章为何一下子又跳到学习上了。其实，这个“学习”、“思考”是广义的，因为本篇的主题是“为政”，《论语》在这里是首先阐明，弟子为政、从仕的话，作为“公务员”应该具备的基本素质和要求。
学而不思，知其然，不知其所以然，自然是无法斟别，明断是非，温故知新，往往做事情会流于盲从，拘于教条，遇到了新问题，新事物往往因循守旧，不知变通，往往不知所从，一片茫然，往往主观武断，盲目蛮干。所以孔子称之为“罔”，“罔”的本意是古时捕猎用的网具。孔子在这里有“自陷其身”“没有出路”之意。这里译为“盲目” 当然一般的解释认为“罔”同“惘”，是迷惑之意，在这里，本文提出一点新的思考，权作为学而思之吧。
思而不学，只知漫无边际的空想，不去踏踏实实的学习，自然如同空中楼阁，无本之木，做事情往往是纸上谈兵，华而不实，甚至是自以是为，自作聪明。搞不好最后是“盲人骑瞎马，夜半临深池。”所以孔子称之为“殆”。“殆”的本义就是“危险”
后来引申为“困乏，疲惫”之意。这里还是取其本意。无知者无畏，自以为是，自作聪明的人往往是很危险的。
下一篇就是《论语》注者对上一篇的引申：
2.16【子曰：“攻乎异端，斯害也已。”】孔子说：“把精力花在极端的事情上，这就有害了。”
“异”就是“极”的意思，“也已”是语气助词。孔子强调“中庸”，做事情要不偏不倚，不要做极端的事情，那往往是蔽大于利，得不偿失。孔子的本意是泛指，当然上一章的“学而不思”和“思而不学”均是“攻乎异端”。
后来儒家往往把不符合自己观点和见解的学说，统统称之为异端。所以这一句往往被译为：“攻击那些不正确的言论，祸害就可以消除了。”不知道是因为无意中的误解呢，还是因为出于党同伐异的需要故意曲解。
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-4-29 18:02
本文章最後由 儒帅佛道法 於 2011-2-10 23:46 編輯
2.17【子曰：“由！诲女，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”】
孔子说：“子路！我教你，你知道吗？知道的就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧啊！”
2.18【子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。” 】子张要学谋取官职的办法。孔子说：“要多听，有疑问的事情先放一放再说，其余的，也要谨慎地说出来，这样就可以少犯错误；要多看，无把握的事情先放一放，其余的，也要谨慎地去做，就能减少后悔。说话少过失，做事少后悔，官职俸禄就在这里了。”对“殆”这里仍然使用其本义“危险”，指没有成功的把握。
先引用《子路》中如下一章：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 《子路》
其中“君子于其所不知，盖阙如也”就是君子对于自己不知道的东西，不要妄加评论，胡乱猜揣，自以为是，在态度上要有所保留。从中我们也能明白，路这个性子不太沉稳，知道不知道的都是张嘴就来。孔子为什么要提点子路了。
这两句是有关联的，都是说不知为不知，不过早期儒学好像对物质利益也不是视为洪水猛兽。前者肯定不知为不知，后者讲，遇到了这样情况要如何做。慎言其余，慎行其余，禄在其中矣。
我们看到《为政》很大的篇幅在谈如何做好自己。这固然就是孔子“正人也先己”思想的具体体现。也就是围绕从政者本身具备的其本品性、素质来进行阐明，严格来说不涉及真正意义上的政事、政略。《为政》接下来，就从“其身正，不令而从，其身不正，虽令不从”的道理出发，来说明君子自己以身作则，唯德是从的重要意义。《为政》的话题也经过一番铺垫，最终落脚到“为政”上。
2.19【哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”】鲁哀公问：“怎样才能使百姓信服呢？”孔子回答说：“提倡正确的来抵制各种错误的，老百姓就会信服了；纵容错误的东西并压制正确的东西，老百姓就不会信服。”“直”是指“好的思想，观念，事物”，有“正确、先进、美好、正面、光明”之意，“枉”是指“坏的思想，观念，事物”，有“错误、落后、丑恶、负面、阴暗”之意。
因为同样的话也见于《颜渊》一篇，子夏还做了一番深入的注解：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏，曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
“寓言”式说理，是古人思辩风格的重要特征，这里还是能体会到痕迹。从某种意义上说“举直错诸枉”和“举枉错诸直”是寓言，而且是寓意深远，语意宏大。所以子夏说：“富哉言乎！”意思就是夫子的话内涵太丰富了，三言两语是说不清楚的。所以，子夏也只能举例来说明，希望樊迟能够有所领悟，举一反三。但是在本篇如果按照子夏举例而言之的内容来解读孔子的原话，认为是提倡贤人政治，则是不妥当的，难免挂一漏万。
作者: 南丘 時間: 2010-5-1 16:04
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-1 21:55
標題: 回 13樓(南丘) 的帖子
孔子的思想严格来说是以德主刑,礼法并重,.套用现在的话来说就是司法的血管里应该流淌着道德的血液.但是后来所谓\"德主刑辅,隆礼重法\"的思想应该说与孔子的思想相去甚远了.
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-1 22:02
2.20【或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政。”】有人对孔子说：“你什么不从政呢？”孔子回答说：“《尚书》上说，‘要孝啊！只有孝，才能友爱兄弟，并推行于朝政。’也就是从政，又要怎样才能算是为政呢？”
“孝”的本意是“继承”，这个继承往往还是宗族意义层面上的，表示晚辈对长辈，后人对先祖精神传统的继承意识。而从个人家庭出发的“孝顺父母”，其实已经是其真实含义的衰变。所以《尚书.周书》上亦云：“慈惠爱亲为孝。协时肇享为孝、五宗安之曰孝,秉德不回曰孝。”从中我们可明白，“孝”就是在宗族范围内的“忠”，特别是对宗族长老和首领人物的而言。“孝”就是在一个宗族范围的伦理道德的统称，对前辈和长者要敬奉，对晚辈和幼者要慈惠，秉承祖德，以安五宗。这重点讲一下“五宗”，根据宗法制度，继承始祖的后人为大宗；仅继承高祖、曾祖、祖、父的后人为小宗；大宗一，小宗四，合称为“五宗”。汉朝班固《白虎通.宗族》：“小宗有四，大宗有一，凡有五宗。”
所以说，以血缘为基础，以孝道为根本的宗族结构，其实如同一个社会的缩影。孝本意绝对不是“孝顺父母”那么简单。同时不管是天子之家、还是诸侯之家、大夫之家，虽然有更突出政治层面上的特殊性，但仍然要服从周朝的宗法制度，但是在宗族伦理上，由于巨大的政治利益和物质利益的驱使和诱惑，往往这些统治者反而背离孝道更远，父子相争，兄弟反目、六亲不和的事情屡见不已，往往让人有目难睹；人伦尽灭，同室操戈，骨肉相残的惨剧比比皆是，往往令人触目心惊。但是由于他们往往是社会统治者，管理者，他们的家变私仇往往又引起国事的变动不宁，朝政的昏乱不堪，社稷的动荡不已，甚至最后家毁国亡，天下大乱。
所以“惟孝，友于兄弟，施于有政”，不能以今文释古义，个人理解是“孝”是一套严谨宗族内部的伦理道德体系的总称，他的目标就是实现宗族内部的团结和和谐。孝有其固有的一般社会价值，也有其特殊的政治价值。“友于兄弟”的目的是“以安五宗”，如果作为社会统治者，管理者，则其政治层面上含义是不言而喻的。宗族的历史要比周朝历史更为深远，所谓“封建亲戚”，周朝的宏观政治体制实际上只不过就是以微观的宗族制度为模版确立起来。故而言之，“施于有政。”比方说天子之五宗的宗族关系，在政治层面上，实际对应的就是天子和若干个诸侯之间的政治关系，也就是周君主和若干个诸侯国之间的政治关系。同时孝道的内涵也在不断的发展变化之中,《礼记》亦云：“曾子曰：‘居处不庄， 非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇， 非孝也。’”
所以，我们对于这一章，一定要从宗族内部观念的本源特征和周朝政治制度的确定基础两个方面同时来加强理解，真正掌握“孝”的内涵和周朝封建制度的本质。所以孔子说：“这也是为政啊！甚至还进而认为不可能另有说法或者另起炉灶”。所以说，孔子思想保守也体现这里，尽管他不反对诸侯国变法，但是对于“封建亲戚，以藩屏周”的国体大本，他还是认为一时是不可动摇的。但是我们不能苛求，到秦始皇统一六国，采取突出中央集权的郡县制作为国本，也并没有多少人认同之。直到唐太宗朝，仍然有人对此不断置疑和诟病不已。虽然诸侯之家在历史不存在了，但宗族这一社会现象却仍然在中国历史保持了二千多年，甚至还余风有存。所以，历朝历代的封建社会“注重”孝道，也是自然而然的情况。只不过对于“孝”的认识对于各个历史时期的人来说，对于社会各个层面的人来说，其出发点和理解深度不尽相已。时至今日，我们为了更好继承古人的思想，不至于数典忘祖，首先就必然对“孝”的理念本身正本清源，返朴归真，方能温故知新，大道永传。
作者: 延章 時間: 2010-5-1 22:51
孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政。
仁者无为，则有我与无我之衡，孝是人与父母兄弟的无为，而政治上的仁，无为，与亲朋之间的仁应该是有所差异的。所以“惟孝，友于兄弟，施于有政”，不能以今文释古义，个人理解是“孝”是一套严谨宗族内部的伦理道德体系的总称，他的目标就是实现宗族内部的团结和和谐
鄙人以上之言论但以反证孔夫子此言，而无可否定，儒帅佛道法兄的注释无可挑剔——而某对孔夫子此句的反证是依于其注释的。
作者: 延章 時間: 2010-5-1 22:52
標題: Re:回 13樓(南丘) 的帖子
引用第14樓儒帅佛道法於2010-05-01 21:55發表的 回 13樓(南丘) 的帖子 :
孔子的思想严格来说是以德主刑,礼法并重,.套用现在的话来说就是司法的血管里应该流淌着道德的血液.但是后来所谓\"德主刑辅,隆礼重法\"的思想应该说与孔子的思想相去甚远了.
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-2 00:28
標題: 回 17樓(延章) 的帖子
补充一下 胜残去杀是孔子的终极理想.
作者: 延章 時間: 2010-5-2 00:43
標題: Re:回 17樓(延章) 的帖子
引用第18樓儒帅佛道法於2010-05-02 00:28發表的 回 17樓(延章) 的帖子 :
补充一下 胜残去杀是孔子的终极理想.
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-2 00:53
引用第16樓延章於2010-05-01 22:51發表的:
观乎“所以”之前的原因分析，说明孝是一个宗族内部的伦理关系，实在如此，但是若以此说明孝作为政治上的关系基础，实在不敢恭维。血缘宗族关系之基础是血缘之爱，但是政治关系基础却是权力。孝若是宗族的无为关系，那政治的无为关系应该是忠，是民于政府之忠，及于政府于民之忠。民忠政府而政府不忠于民，则为愚忠。所谓父慈子孝，若说孝是子之于父，那慈显然是父之于子，这样，抽象成为宗族无为关系的孝，应该是传统中“孝慈”的总称了。
鄙人以上之言论但以反证孔夫子此言，而无可否定，儒帅佛道法兄的注释无可挑剔——而某对孔夫子此句的反证是依于其注释的。
在《论语》中孔子所说的仁，含义要广博得多。他只说“仁者爱人”又说“遍行五者于天下为仁。”孔子没有突出任何的血统观念，反而强调君子“群而不党”。正所谓“五族为党”，而“五族”恰恰又是指“五服之内亲”。所以说，孔子的仁学，恰恰有突破血缘意识和乡土观念的倾向。而在《中庸》里，“仁者亲亲相杀”这样的观点就十分明确地突出血缘意识和血统观念。那么可见儒家思想的发展对于孔子之说而言，是极大的退步和反动，甚至是在根本理念上的完全颠覆。基于仁义之说的嬗变，对于《老子》之说的流变，也就迎刃而解了。(以上摘自《以老解老读老子》,孔子对于\"孝\"的态度在<论语>其它章节中还将谈到,这里不再多言.另外中国历史一直以来往往是没有国家政治事务和社会公共事务(含宗族内部事务)这两个清晰概念的,更不要说周朝时期,一律称之为\"政\".)
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-2 01:12
引用第8樓買櫝還珠於2010-04-26 21:33發表的:
刑法的立论依据是什么呢？道德教化的立论依据又是什么呢？也许这两点才是至关重要的
应该说,孔子对当时的社会提出了两个问题.首先是一个社会要不要讲道德?要不要有法律?其次才是一个社会应该讲什么样的道德?应该有什么样的法律?你所说的立论依据从理论上说,的确是更基础的.但是对于当时的社会局面而言,事实上是一个什么道德,什么法律都不讲的时代,在这样奉行弱肉强食\\丛林法则的时代里,讲道德,有法律是第一位的.至于这个道德和法律能不能做到绝对的合理\\公平\\公正,从民生疾苦出发,那是第二位的.那么对于什么是真正的合理\\公平\\公正,我想时至今日,也还在继续研究当中,尚无最终的统一定论,坐而论道易,民生多艰难.有所作为固然更好一些.当然你说的立论依据自然也是根本的问题,值得我们深思.现代社会有更加明确的社会分工和合作意识,我想很有一批思想家和法学家或者民间学者在继续思考这个问题并参与社会实践.阁下亦是其中一位.或许孔门之颜子亦是专攻此题.孔子说,立于道,据于德,依于仁,游于艺.我想,颜回应该是比较多侧重于道和德这两个更加基础的层次,而仁和艺则是孔门其它弟子的着手点.当然能研究到什么程度,那是另外一回事了.应该说孔子在这里的道和德并不是指\"道德\"而恰恰是你说的立论依据的问题.所以,颜子之死对孔子的打击很大,也是可想而知的.
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-2 01:33
標題: Re:Re:回 17樓(延章) 的帖子
引用第19樓延章於2010-05-02 00:43發表的 Re:回 17樓(延章) 的帖子 :
胜残去杀？？？
春秋时期的刑罚是比较残酷的,首先是法无常法,往往取决于统冶者的个人意志,其次是肉刑比较多.孔子悲天怜人,曾云:\"圣人为邦百年可以胜残去杀矣.\"当然从后世而言,应该说肉刑更加残酷,对于所谓的\"罪犯\",包括\"真的\"和\"伪的\",那更是毫无基本的人道主义精神可言,动辄凌迟\\枭首\\株连等等.孔子的想法只能代表他个人的美好愿望.
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-3 00:14
2.22【子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？” 】孔子说：“一个人没有信用，是根本不可以的。就好像大车没有輗、小车没有軏一样，它什么行走呢？”“輗（ní）”是古代大车车辕和横木衔接的活销 “軏（yuè）”是古代车辕与横木相连接的销钉
“信”的本义是指人说话诚实。后来就不局限于说话。而是指为人做事真心实意。人而无信，就是指一个做人不能真心实意的对待他人，对待事情。所以这里的“信”不局限“言而有信”之意。“信”是人与人之间能够良好互动的关键环节，一个人忠不忠，或者孝不孝这样的评价，即使别人误解，都尚可无愧于心。而“信”则不然，“信”最终是以他人对你的态度来认可，老百姓是不是信服你，朋友是不是们信任你，统治者是不是信赖你，这是为政以德，敬忠以劝的关键一环。一个君子即使怀有最美好的品德，但是得不到信任，得不到承认，从为政的实际效果而言，绝对是“欲渡江河无舟楫”。所以，孔子的比喻是关键的“取信于人”，实际就是君子个人私德和社会公德相衔接的重要环节。所以，信不仅是一种内在的美德，更是君子自身用内在美德、外在行动去打动、影响、说服别人的能力。只有这样，才能达到道之以德、使民以劝，有耻且格的目的。为政以德的君子要想和老百姓之间能形成良好的互动关系，使自己的政治主张和政策措施得到接受，使自己教化万民，民德归厚的愿意得以实现。
所以，孔子对为政者十分强调“信”。故《论语》云“子以四教，文、行、忠、信”孔子之所以把“信”放在最后，并不是“信”不及“文”、“行”、“忠”三者重要，而是“信”是最后成事的关键。所以，他说：“子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” 《卫灵公》一个君子要能够内圣而外王，达则兼济天下，信是关键一环，否则也只有独善其身，未能弘道。
所以，对于君子，特别是统治者，他首先要求统治者自身做到诚信。《论语》中孔子反反复复强调，如：
子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。《学而》
上好信，则民莫敢不用情。《子路》
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” 《阳货》
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。” 《颜渊》
作为孔子的弟子子夏，则从人们普遍的心理出发，解释了民无信不立的根本原因。他说：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。” 《子张》
2.23【子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。】子张问孔子：“今后十世（的礼仪制度）可以预知吗？”孔子回答说：“商朝继承了夏朝的礼仪制度，所减少和所增加的内容是可以知道的；周朝又继承商朝的礼仪制度，所废除的和所增加的内容也是可以知道的。将来有继承周朝的，就是一百世以后的情况，也是可以预先知道的。”
在这里孔子一方面强调了客观而言，传统是不断继承和发扬，是客观上不可能断绝的，在这一点他是乐观的；他用了“损益”二字，他知道什么是不变的，什么是变的，为什么会变，要不要变他还是很清醒的。当然理想等不来，他又身体力行的去提倡，去躬行，也许是想来得更早一些吧。后世也正如其所言，孔子大哉！的确是有所损益而已。
孔子说：“吾从周。” 殷礼继于夏礼，周礼继于殷礼。有扬有弃孔子是很清楚的。但是孔子说：“其或继周者”的说话，直接表明了他对周王朝现实的政治态度，他并不相信周天子会江山永固，万载不易。应该说，孔子虽是设问，这种说法是极其大胆，甚至是新锐的。孔子遵从周礼，但未必对周朝也是如此，他认为周朝被取代不是不可能的事情。放到后来的朝代，这就是大逆不道。只不过无论是哪一个朝代的出现在文化上都是自然也必须有所继承的。对于文化而言，用我们今天的话来说，这中间必然有作为一个民族万世不易的传统和精神。
作者: 南丘 時間: 2010-5-3 20:13
引用第20樓儒帅佛道法於2010-05-02 00:53發表的:
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在《论语》中孔子所说的仁，含义要广博得多。他只说“仁者爱人”又说“遍行五者于天下为仁。”孔子没有突出任何的血统观念，反而强调君子“群而不党”。正所谓“五族为党”，而“五族”恰恰又是指“五服之内亲”。所以说，孔子的仁学，恰恰有突破血缘意识和乡土观念的倾向。而在《中庸》里，“仁者亲亲相杀”这样的观点就十分明确地突出血缘意识和血统观念。那么可见儒家思想的发展对于孔子之说而言，是极大的退步和反动，甚至是在根本理念上的完全颠覆。基于仁义之说的嬗变，对于《老子》之说的流变，也就迎刃而解了。(以上摘自《以老解老读老子》,孔子对于\"孝\"的态度在<论语>其它章节中还将谈到,这里不再多言.另外中国历史一直以来往往是没有国家政治事务和社会公共事务(含宗族内部事务)这两个清晰概念的,更不要说周朝时期,一律称之为\"政\".)
作者: 儒帅佛道法 時間: 2010-5-3 20:24
2.24【子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”】 孔子说：“不是你应该祭的鬼神，你却去祭它，这就是谄媚。见到明知是正义的事情，却不去作为，就是怯懦。”
《为政》开篇说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，最后谈到“非其鬼而祭之，谄也”。所以谓“众星拱之”是说以德为政，自然老百姓会衷心拥护。偏离了德，就算是去祭神拜鬼也没豪无意义，只不过是谄媚吧了。要祭祀就应该祭祀自己祖宗的在天之灵，让他们的完美德行在自身上得到回归。古人祭祀祖先往往相信祖宗的灵魂返回到其小的孙子身上。论语在上一章，用“虽百世可知也”是说祖宗不能丢，传统文化中不变之道不能丢。其实《论语》编者在这里话里有话，讲了这么多为政道理实质上都由来已久的美好传统，也可以说先王、祖宗的灵魂和心血所在，但是不去敬畏自己的祖宗，却去祭拜鬼神，极尽曲意逢迎之能事，实则投机取巧之心思。这样的做法本身也缘木求鱼，南辕北辙。 “见义不为，无勇也。”就是知道传统文化不能丢，但不去作为，是没有勇气的。“仁者必有勇”，“勇者不慎”。随波逐流，孔子是极力反对的。孔子不否认祭祀祖先的必要性，也不否认天命的存在，但是他更加强调祖先也是人，重在继承先人的传统和精神，坚信人能弘道，为政在人。主张敬鬼神而远之，见义则迎难而上，有勇有为，突出人在社会政治活动的主体地位，反映了孔子事在人为的人本思想。
《为政》一篇立意高远，但是在内容上却相对简明，的确适合刚开篇的弟子，使之对孔子的政治理想和观念有章可循，形成一个大致的轮廓，但是要深入的参详孔子的为政理念，真正把握其精神实质和要旨，领会其具体主张和路数，真正做到“知其所以然”和“知其所由”，还必须通贯《论语》全书。接下来，在《八佾》里我们将看到孔子对当时社会问题的深入分析和深刻洞察。为政伊始首先要了解时下的社会问题症结所在，也才能对症下药。否则就是闭门造车，纸上谈兵，无的放矢。从这里，我们也能明白孔子作为一个“政治思想家”和“社会活动家”所具备的良好基本素质。
值得注意是通过细读《为政》，配合必要的时代背景介绍和正解的理解和分析，我们能够解除不少对孔子的偏见，认识其作为先秦儒学的先驱人物，对于德治与法治，对于礼乐与刑罚的客观、辩证、务实态度。
作者: 南丘 時間: 2010-5-3 20:54
引用第21樓儒帅佛道法於2010-05-02 01:12發表的:
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应该说,孔子对当时的社会提出了两个问题.首先是一个社会要不要讲道德?要不要有法律?其次才是一个社会应该讲什么样的道德?应该有什么样的法律?你所说的立论依据从理论上说,的确是更基础的.但是对于当时的社会局面而言,事实上是一个什么道德,什么法律都不讲的时代,在这样奉行弱肉强食\\丛林法则的时代里,讲道德,有法律是第一位的.至于这个道德和法律能不能做到绝对的合理\\公平\\公正,从民生疾苦出发,那是第二位的.那么对于什么是真正的合理\\公平\\公正,我想时至今日,也还在继续研究当中,尚无最终的统一定论,坐而论道易,民生多艰难.有所作为固然更好一些.当然你说的立论依据自然也是根本的问题,值得我们深思.现代社会有更加明确的社会分工和合作意识,我想很有一批思想家和法学家或者民间学者在继续思考这个问题并参与社会实践.阁下亦是其中一位.或许孔门之颜子亦是专攻此题.孔子说,立于道,据于德,依于仁,游于艺.我想,颜回应该是比较多侧重于道和德这两个更加基础的层次,而仁和艺则是孔门其它弟子的着手点.当然能研究到什么程度,那是另外一回事了.应该说孔子在这里的道和德并不是指\"道德\"而恰恰是你说的立论依据的问题.所以,颜子之死对孔子的打击很大,也是可想而知的.
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