| 一、中國儒家『中庸』的概述
所謂中庸之道舊說是孔子提倡、子思闡發的提高人的基本道德素質達到太平和合的一套理論與方法。主題思想包括：1、學習的方式（博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之），2、做人的規範（『五達道』：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。『三達德』：智、仁、勇。等）。中庸所追求的修養的最高境界是至誠或稱至德。 中庸之道，旨在教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，使自己具有理想的人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至聖、合外內之道的個人形象，以求共創『致中和，天地位焉，萬物育焉』的『太平和合』的社會境界。 『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』（1）言簡意賅地揭示了中庸之道這一主題思想的核心是自我教育。『天命之謂性』是指人的天性是善良的。（『中庸』是一種基於『人性本善』的學說）『率性之謂道』是說人們自我教育之道就是按照人們的善良的天性辦事情。『修道之謂教』是說自我教育就是按照人道原則去進行修治。 『道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎遠，莫顯乎微。故君子慎其獨也。』（2）自我教育貫穿於人一生之中，人們一刻也離不開自我教育。要將自我教育貫穿於人生的全部過程，就需要有一種強有力的自我約束、自我監督的精神，這種精神就叫做慎獨。也就是說，在自己一人獨處的情況下，別人看不到自己的行爲、聽不見自己的言語，自己也能謹慎地進行內心的自我反省、自我約束、自我監督，故而有『君子』之稱謂。 『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。』（3）揭示了自我教育、自我約束、自我監督的目標。『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』（4）指出了以自我教育爲目標的重大意義。『致中心，天地位焉，萬物育焉。』是達到自我教育的理想目標後的無量功德，（中和是自我價值的實現，致中和是社會價值的體現），故而，『中庸』也是中國聖賢文化的最佳詮釋。 然而，與此同時，在古希臘的亞里斯多德，這個集大成的哲學家，在毫無相互影響的情況下，竟然產生相似的觀點。 二、亞里斯多德『中道』的基本觀點 中道是亞里斯多德倫理學的核心概念和價值追求,是判斷善惡的標準、衡量德性的準則.所謂『中道』即德性,分爲兩類:實踐的和道德的.亞里斯多德的中道德性就是善,過與不及就是惡,『倫理的德性即是中間性』。中道德性是相對性和絕對性的統一,對於惡與不當的情感和行爲,它們的惡性質是絕對的,『不存在中間的過度,永遠是罪過』。中道的實現是不易的,但是可能的,這需要行爲者具有知識,且需用理智去克服欲望，這也是一種反對極端化，追求合理度量的思想。 亞里斯多德關於中道（mean）的著名說法，不僅僅是給行爲方式提供一個準則，它還教導人們如何正確地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應過度成爲魯莽，不及便變做怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，表現爲勇敢。對待快樂，如若過度了成爲放縱，只有節制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關於痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而爲中道所保全。只有合理把握快樂和痛苦的中道，合理的作用、適度的反應，才能成爲勇敢的人和節制的人。合乎中間的品質才是可稱讚的。德性不同於技術，技術的目的在製作的結果中實現，倫理目的只能在不間斷的實現活動中。 中道說在思辨的德性論倫理學裡，更重要的是一種理智德性的優先論。在戰場上要斷定一個士兵的行爲，是過度了，不及了，還是恰恰守在自己的戰位上，擊中靶的，這就須思考，反覆地思考。中間屬於量的範疇，判斷何者過度，何者不及，何者不偏不倚中了目標，恰到好處，首先就須備有一個衡器。而屬人的事物中，是是非非，並不存在一種公認的衡器。在這裡，中間、過度和不及，每一方都以某種方式和其他兩方相對立，兩個極端與中間相反對，它們自身之間也相互反對，中間又和兩個極端相反對。這種情況的出現，亞里斯多德指出，是由於實踐和行爲都是個別的，所以相互反對，既在個別事件中有其原因，在我們自身中也有其原因。 判斷行爲中的過度、不及和中間的困難，既然在我們自身也有其原因，那麼也就可在主觀上找到一個準則，使人們掌握了它就具有了善於選擇的品質。也正因如此，便產生了對於實踐智慧（practical wisdom）和道德智慧(moral wisdom)之爭。 在這裡人們不必仔細去推敲中間和兩極之間的種種對立，就可以判定凡是應該的行爲，就是合乎中道的活動，過度和不及都是不應該的。其次，怎樣才算應該雖然沒有一個確定衡度，屬人的事務中本就不應要求和數學同樣的精確。但在進行判斷的過程中，到底有了更多的、較爲確定的參照系。在快樂和痛苦的感受中，人們可以就對象、時間、地點、數量、目的和方式等諸多方面作出選擇,從而成爲一個勇敢者、一個節制者。因而，實踐智慧（practical wisdom）便在人、事、時上產生了個體差別，因而有了相對獨立性。最後，就應該來判斷，雖然仍不具備數學那樣的確定性，但思維層次卻是加深了，把倫理德性的領域拓寬了。 綜上所述，我們大致了解儒家『中庸』和亞氏『中道』的基本關係和內容，下面，我們來了解它們各自的歷史哲學價值。 三、儒學『中庸』的中國歷史價值 『中庸』是和合文化的哲學升華。『和實生物同則不繼』（【國語】）。和合文化的特點就是多樣的包容，矛盾的對立統一和天地間萬物的生生不息。中庸所體現的正是這些過程中的中正、平衡、有序、適度、合律的和諧。 『中庸在認識理論上，實現了「兩過渡」：由問神向問人過度，由直觀經驗向抽象邏輯過渡。『中庸』在社會領域，適應了「三轉變」：家族制向家庭制、分封制向集權制、傳親向傳賢的轉變；推動了「一結合」：分散的一家一戶小生產與高度集權封建專制的結合；促進了「兩分離」：思想家與政治家、議政與行政的相對分離。』（摘自：『中國哲學論談』）從而明朗化了封建中央集權制下君權與相權的矛盾統一。比如，突顯了宰相在調解皇帝與萬民關係中的『中庸』作用。宰相作用的正確發揮是封建王朝穩定興旺的重要原因之一。 『中庸』是修身之法又是治國之道，歷來爲先進政治家所重視。梁啓超、孫中山視爲國寶。毛澤東改造中國也從改造『中庸』入手，曾用『矯枉過正』指導農民運動，又以『過猶不及』領導延安整風。【毛選】開篇第一句就是『分清敵我友』，即『中庸』之顯。友，即是我與敵之中，團結友就是戰勝敵人的法寶之一。 四、亞氏『中道』對西方倫理學的影響 作爲古希臘倫理學的集大成者，亞里斯多德不論是在方法論上還是在實質內容上，都給後人以深遠的影響。只有將亞里斯多德倫理學放到當代西方規範倫理學的主流――即效果論和義務論――當中，我們才能更清楚地看到其獨特性及其在這一主流中的位置。 眾所周知，亞里斯多德倫理學離不開善概念，其基礎是尋求並實現人類善。亞里斯多德認爲，人的行爲和選擇，只要是有意識的、經過思慮的，就必然要指向某種善，而且，作爲倫理思維方法的一部分，我們應該把例如人們傾向於追求善等等一些不證自明的第一原則理所當然地接受下來，以作爲我們論證的起點。離開了善，或者把善看成次要的，倫理論證就失去其本意。很顯然，倫理學正是一門幫助我們達到對善的客觀性理解，並透過我們的一生使之得以實現的學問。由於亞里斯多德把善當作倫理思考的起點且首要的關懷，因此，把他的倫理學理解成爲一種目的論而非道義論是恰當的。當代那些提倡亞里斯多德式目的論的哲學家們在這一點上都有不爭的共識。泰勒寫道：『按其本性來說，實踐理性要想得以運作，就只有在把握（隱含的）善的前提下才有可能……現代理性主義的錯誤就在於，他們以爲承認這一前提必定會使人困於現狀的牢籠之中，以爲我們的道德理解只有以抽離現實的方式才能達到對現實的修正。』而，我們可知，實踐智慧（practical wisdom）也是一種『中道』的體現。 亞里斯多德關於悲劇成因的『過失』說也是爲了說明悲劇理論中有關『善』的問題的。『過失』說中的『過失』本身並非悲劇的要旨所在,關鍵在於悲劇人物的道德特性。他提出美德的標準在於『中道』:『過度和不足是惡的特性,而適中則是美德的特性。』『只有在適當的時間和機會,對於適當的人和對象,持適當的態度去處理,提中道,亦即最好的中道』。『過失』說,是亞里斯多德倫理學方面的中道理論在悲劇中的具體應用,因而它與亞氏的中道倫理觀是保持一致的。 五、小結：儒家『中庸』和亞氏『中道』的共性 關於先秦儒家中庸之道，其基本含義，一言以蔽之，就是『適中』；或者說，就是不偏不倚、無過不及、處處守中、時時用中、固守本位、無失本心、恰如其分、恰到好處，正如孔子之所謂『君子之中庸也，君子而時中』。而在亞氏本人看來，所謂『中庸』或『中道』，其基本含義，實際上亦同樣僅在於此，並非僅僅被機械地定位於『中間』（6）。這是因爲，在當代西方學者看來，『對中庸之道的這種解釋，並未抓住亞里斯多德的基本思路』。究其原因，則便在於：『對亞里斯多德來說，「中庸」一詞並不意味著平庸，毋寧說，「中庸」意味著特定的個人在特定的場合做理想的事』；『中庸並非總是處在某個特定範圍的中心，有時它要接近某範圍的極端終點；有時對其他人而言，它又可能處在另一終點。中庸是一個移動的點，具有美德的人能夠擊中這個移動的靶子。沒有人能夠想到足以每次都擊中它，但那些優秀的人，比那些平常的、中庸的或墮落的人更經常地接近於擊中它』 （7）。而這一點，具體在亞氏本人看來，『只有在適當的時間和機會，對適當的人和對象，以適當的方式去處理，才是最好的，這就是要選擇適度的中道』；而且，在他本人看來，『無論就倫理品德的本質或定義說，它就是中道，要在過度和不足之間找出一個適度的量來』（8）；『任何行爲的過度和不足都是有害的，必須選擇中道；這個中道不是數量上的中點，而是要根據不同的對象、時間、地點等各種條件選取適度的中道』（9）。由此可見，亞氏之所謂『中道』與先秦儒家的中庸之道一樣，其基本含義同樣在於『適中』，在於因地制宜、與時俱化；或者說，它在於用『發展的眼光』看問題和做事情。 來源：中國儒學網 |
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