論楊萬里釋易的類辨方法(2)

三、『氣類感應』是類辨的基礎

將類辨作為一種分析方法之所以可能,且可由已知推出未知,是『氣類應感』的特性所決定的。在對【否・彖】的闡釋中,誠齋認為:『陰陽剛柔,不惟君子小人而已,亦氣類應感而自至也』[4](卷四)。這說明陰柔作為一種特性同樣可以用來規定某種行為,而不僅僅是某種類型的人(如君子或小人)。所謂『主德不斷,亦陰柔也;女謁通行,亦陰柔也;近習用事,亦陰柔也』[4](卷四)。在這類行為的劃分中,一方面使人可以達到對『惟陰命陰,惟柔召柔,氣類然也』這種普遍原因的把握;另一方面,也從一個側面加深人們對【易】道廣大,無所不包的屬性的了解,易作為認識自然和社會的思維模式的有效性也在一定程度上得到了確證。

既然感應是類辨以及類推的前提條件之一,那麼,在【周易】中,對感應現象及其特徵的把握,就自然成了楊萬里關注的重心。在對【咸】卦的闡釋中,楊萬里對自然界的感應類型,進行了細緻的劃分,『咸之六爻,有不感而應,有感而不應,有應感而失其應,有思感而不勝其應,有不感不應而為無用之應,有非道之感而不許其應』(【咸】)。在這種劃分中,既有客觀的狀況關係判斷(如前四種感應關係),又有對感應關係的道德屬性的判斷(如後兩種應感),在這裡,楊萬里是把多個劃分標準並存在一起的。這種劃分標準的多重性,從消極的角度看,它體現了傳統思維中多個知識標準混雜並用的特徵;從積極的方看,它又有利於人們多層面、多視角地把握知識的內涵。同類感應作為『類分』的依據,這既在卦象中有其先天的根據,同時在社會交往行為中,也表現出了某種程度上的一致性。

楊萬里在分析卦爻的陰陽分布狀態時,依據陰爻或陽爻的在六位中同類排列的緊密程度,提出了『類進』的觀點。針對【周易・否】『初六,撥茅茹以其匯』的敘說,誠齋認為『一君子進,小人未必退;一小人進,君子必退;非畏小人也,知群小必類至也』,『小人之類進甚於君子之類進也』,『故初六一陰方長而君子已知其三陰之類從矣』[4](卷四)。在這種『類進』所體現的人生智慧中,在六十四卦里,僅有八分之一的卦滿足『一陰方長而……三陰之類從』的條件,所以這種『類進』智慧像其它周易推理一樣,容易將某種或然規律當做必然的規律,因而可能會為人生進退提供某種錯誤判斷的依據。

用『類進』的觀點不僅可以用來分析陰爻,同樣,也以用它來分析陽爻的進退。如對【泰】初九的解釋,誠齋認為:『泰之初,惟一陽首進,則三陽類進矣』[4](卷四),從這一先定的卦象中,楊萬里類推到社會生活中與此相似的情況,所謂『欲退群小,固非一君子之力;欲進群賢,固不可無一君子之力。堯舉一舜,乃得十六舜;舜舉一禹,乃得九禹,吉孰大焉』[4](卷四)。如果說,在【否】卦中,楊萬里對『一小人進,君子必退,非畏一小人也,知群小必類至也』的判斷,是對君子退避行為的一種同情的理解的話,那麼,在【泰】中則闡明了君子在與小人的對抗中所應承擔的道義責任,因為沒有一君子之力,就不可能有群賢畢集,也就不可能使社會權力機構中那種小人得志,賢人在下的格局有點滴改觀。從【否】、【泰】兩卦的對比中,看似楊萬里心中的君子的行為充滿矛盾,其實正表明了任何人的行為都要受到具體歷史環境制約的這種社會生活一般規律的有效性。無論君子有所為還是所有不為,都是他在社會外在環境與自身德性之間緊張關係條件下的自覺選擇。

如果說氣類感應的特徵,是『類分』、『類辨』、『類進』的內在根據的話,那麼,天、地、人之間道德原則的同源性,則從外在結構方面規定了異類向同類的轉化。這種方法,同樣源於【彖傳】。在【彖傳】讚許的道德知識中,『天地之道,恆久而不已』的種種表現為:『日月得天而能久照,四時變化而能久成,聖人久於其道而天下化成』[3](第172頁)。這種天、地、人三者之間在『恆久』之道所體現的同構關係,是由遠及近,由自然而社會,清楚地再現了明天道而推人事的【周易】推理過程。【彖傳】中這種天地人之間的同構關係,給楊萬里的啟示在於:我們似乎可以放心地從【易經】中提示的某一已知現象而推論出同類情況在天地人三個層面的表現。於是,在對【需】『九五,需於酒食,貞吉』的闡釋中,楊萬里指出:『萬物需雨澤,人需飲食,天下需涵養』。這裡很自然地因『人之需』,而觸類揭示出『萬物之需』以及『天下之需』,並進一步闡明了:『雲上於天,物之需也;需者,飲食之道,人之需也;需於酒食,貞吉,天下之需也』[4](卷二)。這種觸類而引申的方法,使得【周易】中對個別事物的事實判斷,因『類』的豐富,而提升為一般的必然判斷,從而達到了【繫辭】中『天下之能事畢矣』的認識期望。

在【訟】卦辭的闡釋中,誠齋亦是通過對『有孚,窒惕,中吉』所進行的詳細劃分,使『訟』中出現吉的這一判斷的原因得以揭示,誠齋指出:『物有作之而止,止之而作者,民之遜與爭是也。訟者,爭之尤也。故聖人止之,不一而足。』在楊萬里看來,具體止訟方法則有:第一是孚,『誠心而無詐者,必不訟』;第二是窒,『窒隙而無仇者,必不訟』;第三是惕,『惕厲而懼刑戮者,必不訟』;第四是中,『中和而不狠腹者,必不訟』,由此,誠齋得出:『無訟則吉也,非訟之吉也』的一般結論[4](卷二)。這在一定程度上既滿足了人們對普遍知識的渴望,又使得傳統社會中息訟的社會心理得以強化,即使在孔子那裡,也不過是:『聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎』[5](第128頁)!

在【誠齋易傳】中,天道一方面是啟示人道的源泉,另一方面,人類社會秩序也是天道運行的積極影響者。所謂『【恆】以長女下長男,此夫婦之偕老。男下女則女隨,女下男則男尊。男尊女卑,尊卑定位,然後天地日月春秋、君臣父子長幼之常分正矣。正則可久,久則可恆』[4](卷九)。由此可見,在誠齋的思想觀念中,天地日月春秋這些自然現象之間不變的分別,正是受到男尊女卑,尊卑定位這些社會關係直接作用的結果。由此,人們對於自然和社會中的種種恆常關係,執其一,則可以推其餘。

在這裡楊萬里又向我們揭示了類推方法的更豐富的內容:它不僅包涵對天、地、人三界遵循『恆久』這一原則的同類的推衍,同時,又可以從內容方面推衍與之相反的『失恆之道』的諸多形態:『若夫夫妻反目,父子相夷,君臣罔終,朋友隙末』[4](卷九)等等。這些表明在楊萬里眼裡,【周易】具有強大的推理功能,一方面,它可以從主體形式(天、地、人)方面進行縱向推導;另一方面,它又可以從內容方面由正及反進行橫向推導。因『類』的概念,可以同時運用於縱向推導和橫向推導,以期對人間道德規範進行充分論證,這是為楊萬里大量運用此方法的重要旨趣。

由【否】的天地不交之象,誠齋觸類而長之,列舉了種種『不交』的同類表現:第一,有隱性的天地不交,如『天不下濟,地不上行,此一不交也』；第二,有顯性的君民不交，所謂『澤不下流,情不上通,此一不交也』;第三,有君臣不交的外在表現,所謂『君猜而不孚其臣,臣忌而不格其君,此一不交也』；第四,有一身之內的不交,『一身之中,上炕而陰不溯,下冰而陽不注,此一不交也』；第五,有一身不交的外在形態,『耳不交乎目,目不交乎耳』。這種種不和諧、不通洽,不外乎天與人,人與人,人與自身關係的調適,而歸根到底,又表現了『一心之否也,一心之天地已否矣,而欲上下之情通天地之氣,交可乎』[4](卷四)的天人感應關係的破壞。如果要保持和諧的天人關係,就必須保持良好的溝通關係,也即從『不交』的對立面,把握『交』的原則,並把它作為天地之道的內容。誠齋指出:『天地之道,何道也?一言而盡,曰交而已。君民之情交,故鰥寡達乎旒行;君臣之志交,故幽側發乎夢卜；天人之心交,故言行感乎日星。大哉,交之為道乎』[4](卷四)!就是說從君民之交到君臣之交,再到天人之心交,最終表現了由於人對天道的體悟,使人的言行上達日月星辰,對天道產生影響。在這裡,天人之間的心交,則從正向積極的方面,表現了天人之間良好溝通關係的必要性。

通過這種對立情境把握人們的道德意識,因而無論是針對【易經】的本文,還是針對【易傳】的解釋,楊萬里都試圖用比較的方法,提出與之相反的道德境況,並揭示其可能的後果,以確證【周易】蘊含的傳統道德原則的有效性。如【臨・彖】中提出:『臨,剛浸而長,說而順,剛中而應,大亨,以正天之道也』,誠齋依此提出相反的命題及相反的結果,『剛以驟而長,長必易消;剛以狠而進,進之不順;剛以過而忤,忤必不應』[4](卷六)。而【彖傳】原則的有效性還在於它們符合普遍的社會心理,人們對新事物的認同與接受,總是習慣在漸進與平和中完成的,所謂『浸而長,則莫之忌;說而進,則莫之拒;中而和,則莫之能違。能此三者,則大亨矣』[4](卷六)。楊萬里將經傳視作一體,同時積極地對經傳未涉及到的道德原則進行補充,從而更突現了易學義理派解釋傳統中對道德原則的關注。

在【觀】中,六三的爻象曰:『觀我生,進退未失道也。』那麼,它相反的一面,即進退失道是何種情況呢?誠齋揭示的是:『必進忘其身,必退忘其君,皆失其道也』[4](卷六)。這種從否定的知識界域中,突現失道的行為,足以給人的道德修養劃定最低限度的邊界。

在釋【無妄】卦時,誠齋引程頤的話,突現『無妄』的內容,同時,又在對比中,分辨『妄』的作為,從而拓展人們因『無妄』而引申出有關『妄』的道德知識,『動以天,故無妄;動以人慾,則妄。』認為程頤此語深得聖人的本意。在此基礎上,誠齋進一步將無妄與『誠』這一概念聯繫起,『誠者天之道,妄者人之欲。無一毫之妄,誠之至也。無妄所以元亨者,利在貞而已。正則誠,邪則妄,若匪正而動,則動必有眚而不利有攸往矣』[4](卷七)。在此,誠齋將『無妄』、『誠』、『正』聯繫在一起,作為道德因果鏈條中的一個環節,從而加深了人們對『無妄』的理解。正像對『妄』和『無妄』這兩種道德行為有必要進行區分一樣,對因它們而引起的後果『無妄之災』與『有妄之災』同樣有必要進行區分,在對行為後果的辨析中,人們可以反過來加深對其原因的思考,從而確定人生行為的取捨。這樣,楊萬里很自然地由【無妄】六三的無妄之災,而引出相反的有妄之災的區分。『未嘗動而災,是謂無妄之災,災自我來,自我得,此有妄之災;災非我來而我得,此無妄之災』[4](卷七)。是否因道德主體自身的原因而致災,從根本上來說也是對人們是選擇『動以天』,還是『動以人慾』的一種訓誡,其落腳點依然是為了闡明人間道德倫理服務的。

【睽・彖】中有『天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,萬物睽而其事類也』[3](第203頁)。如果說【彖傳】對『睽』這種現象在天、地、人三個層次的功能進行揭示,這只是揭示了『睽』相異、相分的屬性的話,那麼,楊萬里則在更大的範圍內,揭示了『睽』的相合而相同的屬性。在釋易過程中,他提出了『睽』的反命題『合睽』,所謂『合睽之道又有大者,天地之判而合,男女之別而耦,萬物之分而聚,非合睽之大乎』[4](卷十)?這就比【彖傳】作者在更高一個次層上,揭示了『睽』所體現的人類社會與自然界中既相互對立又共處一個統一體中的規律。