2022-5-9 01:39
先生曰:『「蒸蒸乂,不格奸」,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之?舜只是自进于义,以义薰蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。』
译文
先生说:『【尚书】上所谓的「蒸蒸义,不格奸」,本注主张为象 ( 舜的弟弟 ) 逐渐接近义,不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,还有比这更奸邪的事吗?舜只是自己学会自我克治,用自我克治去感化象,不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,也是想让象变好的心太迫切了,这就是舜的过错。有了这段经历,舜终明白功夫只在自身,不能去怪罪他人,所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,遗传到后世,歪曲变通,都能符合于人情世故。若非自己经历过,如何会有他那么多的良苦用心呢?』
评析
尧、舜、汤,武的成功,不论是顺理或背理,只要他们顺应了时代就昌盛;桀、纣、幽、厉的失败,不论是做错事还是做坏事,违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从,这只能算是独善;自己做巧事却无法使别人效法,这只能算是独巧;这些都不能算是真正的善与巧。所以,古来只推崇圣人之治,而不推崇君王的独治。独善的行为,不能教化百姓;独治的君王,不能治理天下。
先生曰:『古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。』
未达,请问。
先生曰:『「韶」之九成,便是舜的一本戏子。「武」之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。』
曰:『洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。』
先生曰:『你说元声在何处求?』
对曰:『古人制管候气,恐是求元声之法。』
先生曰:『若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?
元声只在你心上求。』
曰:『心如何求?』
先生曰:『古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。【书】云:「诗言志」,志便是乐的本;「歌永言」,歌便是作乐的本;「声依永,律和声」,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?』
曰:『古人制候气法,是意何取?』
先生曰:『古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?』
译文
先生说:『古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。』
德洪不理解,于是就这句话请教于先生。
先生说:『韶乐的九章,是虞舜时的乐曲;武乐的九章,是武王时的乐曲。圣人平生的事迹,都蕴涵在乐曲中。因此,有德之人听后,就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐,只是谱写一些词调,和民风教化毫无关系,岂能用来教民向善呢?如今要求民风返朴归真,把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖淫词调,只保留忠臣、孝子的故事,使愚昧的平民百姓都容易理解,在无知觉中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐也就逐渐恢复本来面貌了。』
德洪说:『我连元声 ( 基准音 ) 都找不到,要恢复古乐,只怕十分困难。』
先生说:『你认为元声该到哪里去寻找?』
德洪答道:『古人制造律管来候气,这也许是寻求元声的办法。』
先生说:『若要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水底捞月,岂能找到?元声只能从心上找。』
德洪问:『在心上如何找呢?』
先生说:『古人管理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。例如在这里吟诗,你心平气和地,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。【尚书·尧典】中说:「诗言志」,志就是乐之根本;「歌永言」,歌就是作乐之根本;「声依永,律和声」,音律只要与声音和谐一致,声音和谐就是制定音律之根本。所以,怎能到心外去寻找呢?』
又问:『古人以律管候气的办法,又是以什么为依据?』 先生说:『古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,当到了冬至子时,只恐又不准确,又到哪里去找标准呢?』
评析
古人云:『凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。』大乐是人们欢欣、喜悦的产物,欢欣从平和中产生,平和的境界从道中产生。天下太平,万物安定,一切都顺应正道,音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐,必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵,才可以专心从事创作音乐,平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐,全在人们的『良知』中存养。
先生曰:『学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。』
『孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。』
译文
先生说:『学问也要经过别人的开导点化,然而,不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则,开导点化也没有多大用处。』
先生说:『孔子的气魄宏伟,只要是帝王的事业,他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树,无论有多少枝叶,也只是从根本上用培养的功夫,因此枝繁叶茂,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在心上用功,只匆匆忙忙地学那气魄,如此,只是将功夫做颠倒了。』
评析
君子的学问,从眼、耳进入,在内心明通。内心明通了,行动自然公正,行为公正了,气魄自然宏伟。所以,君子的学习,是用来修整自己的身心,平常人的学习,往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习,而在功夫的落实处。
『人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。』
『今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。』
『琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。』
先生叹曰:『世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。』
崇一曰:『这病痛只是个好高不能忘己尔。』
译文
先生说:『当人犯了错误时,若多多在错误上用功夫,就好象修补破旧的甑 ( 瓦罐 ) ,必定有文过饰非的毛病。』
先生说:『现在,有些人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,只因此心忙惯了,所以收摄不住。』
先生说:『琴瑟与书籍,学者不能或缺,由于常有事可做,心就不会放纵。』
先生感叹地说:『世间知学的人,只要这些毛病不能纠正,就不为「善与人同」了。』
崇一接着说: 『所谓的毛病, 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。』
评析
农民锄草,是要除去对庄稼有害的东西;圣人的修养,是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情,这是心的糟粕;说出对道德没有助益的话来,这是言语中的糟粕;做出对道德没有增益的事来,是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的,而是在习俗中沾染的。『致良知』的功夫不一定全部放在去除糟粕上,而是注重时时统摄身心,不使『惹尘埃。』
问:『良知原是中和的,如何却有过、不及?』
先生曰:『知得过、不及处,就是中和。』
『「所恶于上」是良知,「毋以使下」即是致知。』
先生曰:『苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。』
译文
有人问:『良知本来是中和的,如何会有过与不及呢?』
先生说:『清楚了过与不及,也就是中和。』
『【大学】中的「所恶于上」,就是良知;「母以使下」,就是致知。』
先生说:『张仪、苏秦的谋略,也是圣人的资质。后代的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情,没有哪一点不是切中要害的,因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处,但没有把它用在点子上。』
评析
【孙膑兵法·奇正】中说:『宇宙的大道理是:物极必反,事物发展到极点,必然走向反面。』『圆满到极点必然又归回隐没和残缺,太阳和月亮就是这样。盛极必衰,有兴有废,相互更替,春夏秋冬四季寒来暑往,递次交替,就是这样。』能把握住『良知』的人,外部变化而内部不加变化;行为或过或不及,而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人,天下人称颂他的仁惠;荆国佽非触犯江中的大害,没有失去他的勇气,天下人称颂他的果敢。因此,见到小的行止,便可论及大的原则,过与不及都不在表象上分辨,皆在原则下保持中和。
或问未发已发。
先生曰:『只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨,原有个未发已发在。』
问曰:『未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?』
先生曰:『未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。』
译文
有人就未发已发的问题请教于先生。
先生说:『只因后世儒者将未发已发分开来讲了,所以我只有直接说一个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发,听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。』
有人问:『未发并非不和,已发也并非不中。例如钟声,没敲不能说无, 敲了也不能说有。但是,它到底有敲和不敲的分别,是这样的吗?』
先生说:『没敲时原本就是惊天动地的,敲了之后也只是寂静无声。』
评析
音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡;气势太微小,心志就会空虚。一万人调理大钟,其音反而杂乱,一个人调钟,能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐,敲与不敲本无区别,能静心凝听,虽未敲响,却似闻其音袅袅;心不在焉,虽已敲动,却似闻非闻。闻之在身,乐之在心,心不乐,则闻过似非。
问:『古人论性,各有异同,何者乃为定论?』
先生曰:『性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼;见得看时眼,就说未尝有觑的眼。皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。』
译文
有人问:『古人谈论人性,各有异同,到底谁家可作为至论呢?』
先生说:『性无固定的体,论亦无固定的体。有就本体而言的,有就作用而言的,有就源头而言的,有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方,就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善,可以为不善的;性的流弊原本就是有的一定为善,有的一定为恶的。例如人的眼睛,有喜悦时的眼,有愤怒时的眼,直视时就是正面看的眼,偷看时就是窥视的眼。总之,只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼,就说从未有喜悦时的眼;看到正面看的眼,就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性,他是直接从源头上讲的,也是说大约如此。荀子主张性恶,他也是从流弊上说的,也不能说完全错误,只是认识的还不够精密。然而,平常人则是丧失了心的本体。』
评析
孟子说:『一般人的本性善良』,『人们的学习,就是由于他的本性善良。』荀子说:『本性,是天然生就的,是学习不来的,是举辨不来的。』『人的本性,本来就没有礼义,所以要经过强学才能求得;人的本性,本来就不懂得礼义,所以要经过思考才能懂得;那么,人的本性,就是为此为此。』应该说:孟子的『性善』说是从本体上讲的,荀子的『性恶』说是从发用上讲的。