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黄省曾录之良知是造化的精灵之二

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 01:36

先生曰:『良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?』
一友静坐有见,驰问先生。
答曰:『吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番。只是致良知三字无病。医经折肱,方能察人病理。』

译文
先生说:『良知是造化的精灵。这些精灵,产生了天和地,造就了鬼神和上帝,所有一切都由它产生,任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知,无一丝缺陷,自然就会手舞足蹈,天地间不知还有什么乐趣可以取代它?』
有位朋友在静坐中有所领悟,于是跑去请教于先生。
先生说:『我从前住在滁州时,学生们十分重现在知识见闻上辩论,我认为这对学问没有大的帮助,于是就教他们静坐。一时在静中也略有所悟,并有一些近效。时间一久,逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉,藉以耸人听闻。因此,我近来只说致良知。理解了良知,任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体原本无动静之分,这正是学问的关键。针对这个问题,从在滁州时到现在,我经过再三思索,发觉只有「致良知」这三个字没有问题。这如同医生经历过较多病痛,方能了解人的病理。』

评析
农民的成绩是比较种粮的收获,商人的成绩是比较生意的盈亏,学者的成绩是比较文章的才华,士兵的成绩是比较战场上的勇气。然而,唯有品德操行,才是比较公众的天平。这个天平就是『良知』,无论农、商、学、兵,乃至官员,都在本分之中『致良知』。

一友问:『功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可。』
先生曰:『此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一?』
又曰:『功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带始得。』

译文
有位朋友问:『做功夫时我想让这良知没有中断,而在应付事物时则感到照顾不过来,若去事上周旋,又觉得看不见良知了,到底该怎么办呢?』
先生说:『这只是对良知的认识还不够真切,仍有内外之分。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处,并切实地用功,自然会体悟透彻。这个时候就一定会忘掉内外,心、事又怎能不合一呢?』
先生又说:『如果不能在功夫上领悟良知的关键,如何能使心充实而有光辉呢?如果想领悟,不能仅依靠你的聪明智慧去理解,只有净化胸中的污秽,使它没有纤毫沾染才行。』

评析
良知不能呈现是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽,见解就趋于迷途。成为蒙蔽的外物有:情欲、憎恶;疏远和亲切也可以成为蒙蔽;广博和鄙浅也可以成为蒙蔽;好古和悦今也可以成为蒙蔽。只有解除了蒙蔽,良知才能呈现,良知显现,心地才能专一而清明。

先生曰:『「天命之谓性」,命即是性。「率性之谓道」,性即是道。「修道之谓教」,道即是教。』
问:『如何道即是教?』
曰:『道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。』
问:『「不睹不闻」是说本体,「戒慎恐惧」是说功夫否?』
先生曰:『此处须信得本体原是「不睹不闻」的,亦原是「戒慎恐惧」的。「戒慎恐惧」不曾在「不睹不闻」上加得些子。见得真时,便谓「戒慎恐惧」是本体,「不睹不闻」是功夫亦得。』

译文
先生说:『「天命之谓性」,命即性;「率性之谓道」,性即道;「修道之谓教」,道即教。』 问:『道为什么就是教?』
先生说:『道就是良知,良知本来是完完全全的,正确的就给他个正确的,错误的就给他个错误的,对错只根据良知,这样就不会再有闪失,这良知依旧是你的老师。』
有人问:『在【中庸】中,「不睹不闻」是否指本体,「戒慎恐惧」是否指功夫呢?』
先生说:『此处应相信本体原是「不闻不睹」的,原是「戒慎恐惧」的。「戒慎恐惧」未曾在「不睹不闻」上添加其它的东西。若真切地明白这一点,也可以说「戒慎恐惧」是本体,「不睹不闻」是功夫。』

评析
『戒慎恐惧』,不闻不睹,正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善,就能『致良知』。阳明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫,认为它与『修已以敬』均同属于『内心省察』的修养方法,能够使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

问:『通乎昼夜之道而知。』
先生曰:『良知原是知昼知夜的。』
又问:『人睡熟时,良知亦不知了。』
曰:『不知何以一叫便应?』
曰:『良知常知,如何有睡熟时?』
曰:『向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体。故「上下与天地同流」。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。』
曰:『睡时功夫如何用?』
先生曰:『知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。』
又曰:『良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是「通乎昼夜之道而知。」』

译文
有人就『通乎昼夜之道而知』这句话请教于先生。
先生说:『良知本来是知道白天和黑夜的。』
又问:『当人熟睡时,良知也就没有知觉吧。』
先生说:『如果无知,为什么一叫就应答呢?』
问:『良知若是常知的,如何会有熟睡时?』
先生说:『夜晚都要休息,这是自然常理。夜晚,天地一片混沌,万物的形状和颜色都消失了,人也是看不见、听不见什么,感官的功能也暂时停止了,此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓,万物显现,人也能听到声音,看到形状、颜色,感官功能也恢复正常,此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见,人心与天体原本是一体的。因此孟子说「上下与天地同流」。如今的人,夜晚不擅长休息,不是沉睡不醒,就是连做恶梦。』
问:『睡觉时如何用功夫?』 先生说:『白天知道如何用功夫,夜晚也就知道如何用功夫。白天,良知是顺应无滞的;夜晚,良知是收敛凝聚的,有梦就是先兆。』
先生又说:『在夜气下发的良知才是良知的本体,因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般,就是「通乎昼夜之道而知」。』

评析
古代圣人崇贵夜行而不露形迹,是因为他们『通乎昼夜之道』。古人对夜形的比喻是很多的。说它,恍恍惚惚,中间似乎有个形象;芴芴芒芒,中间似乎有个物体;幽幽冥冥,中间似乎有个精华;致达诚信,究明事理,反反复复而没有形貌。

先生曰:『仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能作得障碍?』

译文
先生说:『仙家讲虚,圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢?佛教讲无,圣人岂能在无上再添加分毫的有呢?然而,仙家讲虚是从养生上来说的,佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思,就不是虚无的本色了,对本体就有所障碍。圣人只是还他一个良知的本色,更不会添加其它的意思。良知之虚就是天之太虚,良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,只要是有相貌形色的,都在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍。圣人仅是顺应良知的作用,天地万物皆在我良知的范围内运动。又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢?』

评析
这里需要说明的一点,『圣人』的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文,地有事理,半月象刑,太阳象德,四时为法式,度数为节制,阴阳是万物生长的气,五行是操行功业的象征,以五政为道,以五音协调善恶,以五声为缘故,以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。

或问:『释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?』
先生曰:『吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看到幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。』
先生曰:『孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是「集义」。所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子「集义」工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。』
又曰:『告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。』

译文
有人问:『佛教也十分重视心的修养,但是它不能用来治理天下,这是怎么回事呢?』
先生说:『我们儒家修养心性,未尝离开过事物,只是顺应它的自然天性,这就是功夫。佛教却要杜绝事物,将心当成幻相,逐渐陷入虚寂中,似乎与世间事物毫无关系,因此说,它不能治理天下。』
先生说:『孟子的不动心和告子的不动心,二者的区别极其细微。告子仅在不动心上用功夫,孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的,心才会动。孟子无论心的动与否,只管去「集义」。若所行都是义,这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动,也就是死扣这个心不放,如此,反把这个心生生不息的根给阻挠了,这不但没有什么好处,反而又伤害了心。孟子所讲的「集义」工夫,自然可以把这个心修养得充实丰满,没有丝毫缺陷,心当然能纵横自在,生机勃勃。这就是所谓的「浩然之气」。』
先生接着说:『告子的病根,就是他认为性无善无不善。性无善无不善,这种现点虽无大的弊端,但告子把它看得过于呆板,如此就有个无善无不善的性在心中,有善有恶,又多从事物上看,就有个物在心外。这样就分为两边看了,便会出差错。无善无不善,性原本如此。领悟得正是时候,只要这一句话就行了,再无内外之别。告子主张性在心内,物在心外,可见,他对性的认识还不够透彻。』

评析
治理天下是儒家的目标,儒家是入世的;而佛教既是入世的,更是出世的,佛教的最高目标是治理众生的心灵,使众生都能了生脱死,超出六道轮回,进入一个超时空的最理想的世界。 治理天下必然导致争夺天下,物欲之争又必然导致人心的败坏。儒家是企图以『仁』来教化人心,再依靠被教化的君子、圣人去治理天下,这就是『六道轮回』,恶性循环;而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲,最终进入一个无物欲的理想世界,这就是跳出了『六道轮回』,进入一个新的生命循环系统。

朱本思问:『人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?』
先生曰:『人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。』

译文
朱本思问:『人先有虚明灵觉,而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类,也有良知吗?』
先生说:『人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知,也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石如此?天地如果没有人的良知,也就不可能成其为天地了。天地万物与人原本一体,其最精妙的开窍处是人心的一点灵明,风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本一体。所以,五谷禽兽等皆可养人,药石之类皆可治病。只因同为一气,所以能够相通。』

评析
在天上,没有比日月再光明的;在地上,没有比水火再光明的;在万物中,没有比珠玉再光明的;在人伦中,没有比礼义再光明的;在人性中,没有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体,良知 ( 包括礼、义 ) 则是天理中的准则,物体是依据天理准则而运行、变化的,天理主宰着天地,也主宰着人的心性。顺乎天理的主宰就是自然,自然是永恒的。

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