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答陆原静之良知即是未发之中之二

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 00:57

来书云:『养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。』
必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正【中庸】『戒慎恐惧』、【大学】『致知格物』之功。舍此之外,无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要,只『养生』二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

译文
来信写道:『说养生,关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲,作圣人的功夫也就完成了。然而,人的欲望少了,心自然会清明,清心并不是要远离尘世而独求宁静,而是使这心纯为天理,没有丝毫的人欲之私念。如今,想要清心寡欲,但若就私欲产生处去加以克制,那么,病根依旧存在,不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净,却又没有什么可用力之处,反而使这心不清明,而且,私欲未萌生就去寻找并以求铲除它,这好比引犬入室而又驱赶它,如此更讲不通了。』
如你所言,一定要此心纯乎天理,无丝毫的私欲,这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理,无丝毫的私欲,就要在私欲未萌生之前加以防范,在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范,在私欲萌生时加以扼制,正是【中庸】中『戒慎恐惧』、【大学】中『致知格物』的功夫。除此而外,再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象,是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果,而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲,这『养生』二字,就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中,如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病,也就在所难免。

评析
既然忧虑私欲灭于东而生于西,不如私欲原本就没有出现,即使私欲在萌生,就及时将它扼制在未萌之先。这只有圣人才能做到啊!

来书云:『佛氏于「不思善不思恶时,认本来面目」,于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生,则念愈生。如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?』
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之『常惺惺』,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有『不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善』之患。孟子说『夜气』,亦只是为失其良心之人,指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说『夜气』。却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓『断灭种性』,入于槁木死灰之谓矣。

译文
来信写道:『佛教认为「不思善不思恶时,认本来面目」,这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫,那么,也就已经想到善了。如果善恶不思,而心的良知又清静自在,那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的「夜气」,但这样的现象不能持续很久,转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人,能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗?如今,我想求得宁静却更加不能宁静,想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生,有良知显露,与造物者同样,又该怎么做呢?』
在不思善不思恶时认识本来面目,这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目,即为我们儒家讲的良知。现在,既然能够清楚地理解良知,就不必这样说了。随物而格,是致知的功夫。佛教所说的『常惺惺』,是佛教要求常存他的本来面目。由此可知,佛儒的格物与功夫大致相同,但佛教有个自私自利的心,因此就有了不同之处。如今,你想做到善恶不思,所以才有了『不思善、不思恶时,用致知之功、则已涉于思善』的缺点。孟子讲『夜气』,也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方,使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知,又常用致知的功夫,就不用谈『夜气』了。不然,将会是得到兔子却不知道去守着兔子,反而得死守着树株,如此,兔子就会再次失去。想求得宁静,想没有私念,这正是自私自利、将、近、意、必的弊端,所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个,有良知自然能辨别善恶,还有什么善恶可想?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加一个去求宁静,良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样,即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上,彻首彻尾,无始无终,就是前念不灭、后念不生,如今,你却要前念易灭后念不生,这是佛教所谓的『断灭种性』,如此就同槁木死灰差不多了。

评析
晋代的慧远大师认为,佛教教义和儒家经典并不矛盾。他们的目的和实质是相同的,只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已,如果能结合两者的精义去体会教义的话,就不会为两者表面上的差异而震惊。

来书云:『佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓「必有事」,夫子所谓致良知之说乎?其即「常惺惺」、常记得、常知得、常存得者乎?
于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为「思善」之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?』
戒惧克治即是常提不放之功,即是『必有事焉』,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有本来面目未达一间之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

译文
来信写道:『佛教还有常提念头的现点,这与孟子讲的「必有事」、您说的致良知是一回事吗?这是不是「常惺惺」、常记得、常知得、常存得呢?
当这个念头提起时,应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多,那么工夫就有间断了。并且,这念头的放失,多是因为私欲和气的萌动引起的,猛然惊醒之后又可提起,但在放失而未提起时,由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天,要想念头日益精进光明、常提不放,又使用什么方法呢?只要这念头常提不放就是全部功夫了吗?还是在这常提不放中,更应该有省察克治的功夫呢?虽然这念头常提不放,然而,若不再有戒惧克治的功夫,私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫,又成为「思善」的事情,这和本来面目又不相符,到底怎样做才算正确呢?』
戒惧克治就是常提不放的功夫,就是『必有事焉』,这岂能当两回事看待?关于你这一段问的问题,前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑,言语说得支离破碎,零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问,都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的,剔除这个毛病,这个疑问也就迎刃而解了。

评析
中国禅宗中有许多这样的故事,弟子向师父请教,『什么是佛?』『祖师西来意是什么?』等问题时,师父往往是即景发凡,应机施教,如:『祖师西来意?』答:『门前柏树子。』问:『什么是佛?』答: ( 竖起食持不语 ) 等。此种教法实在是机锋作略,大阐真谛。

来书云:『「质美者明得尽,渣滓便浑化」。如何谓明得尽?如何而能便浑化?』
良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一『明』字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,『明则诚矣』,非若后儒所谓明善之浅也。

译文
来信写道:『前人说「质美者明得尽,渣滓便浑化」。明得尽指的是什么?怎样才能浑化?
良知原本就是纯净的。气质差的人,不但渣滓多,遮蔽也厚,他的良知就不能光明显现。气质好的人,本来渣滓少,遮蔽也薄,稍加致知的功夫,他的良知就能晶莹透彻,些许渣滓仿佛沸水中的浮雪,怎么能成为障碍呢?这本来不怎么难懂,这个问题你之所以存在疑问,大概是因为对『明』字不理解,其中也夹有欲速之心思。从前,我曾与你当面探讨过明善的问题,『明则诚矣』,并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。

评析
孟子认为,万物的特点都具备于我的心中,反省我心而达到与万物相通的『诚』的境界,是人生莫大的乐趣。这一结论,是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活,又进而扩大到宇宙万物而总结出来的。『万物皆备于我之心,就是「明」,与万物相通的境界则是「诚」。』

来书云:『聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知、困勉者乎?愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎?』
性一而已。仁、义、礼、知,性之性也。聪、明、睿、知,性之质也。喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略,则亦居然可见。但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,『知行』二字亦是就用功上说。若是知行本体,即是良知良能。虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。『知行』二字更宜精察。

译文
来信写道:『聪明睿智的确是人天生的资质吗?仁义礼智的确是人的本性吗?喜怒哀乐的确是人的情感吗?私欲与虚伪,究竟是一回事还是两码事呢?古代许多伟大的人物,诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等,他们功德卓著,其中,他们的良知起着决定性的作用。然而,又不能讲他们是通晓道的人,这是怎么回事?若说这仅是他们天生的资质好,那么,生知安行的人岂不比学知利行、困知勉行的人更好吗?我以为,说他们所见的道不完全还可以,说他们完全不通晓道,大概是后世儒生因推崇记诵训诂,对他们产生了错误的看法,我们这种理解是否正确呢?』
性唯有一个。仁义礼智是人性的本质,聪明睿智是人性的资质,喜怒哀乐是人性的情感,私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分,因此,情有过与不及,而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病,两处痛,并非两回事。古代的张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人,天资极佳,自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全闻道知学的人,但是,他们也自有其学与道相隔不远之处。如果他们完全闻道知学了,就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通,不能认为他是不知学的人,他的书虽大部分出自于他门人弟子之手,也有很多错误的地方,但也能看出其大概。只是时代相隔久远,今天没有确切的凭证,不能妄断他的学与道到底达到了什么火候。良知,即为道,它就在人的心中,不仅圣贤,就是平常人都是如此。若没有物欲牵累蒙蔽,只靠良知去发挥作用,那将会无处无时不是道。然而,平常人大多被物欲牵累蒙蔽,不能遵从良知。就象上述诸位人物,资质已十分清明,自然很少有物欲的牵累蒙蔽,那么,他们的良知产生作用的地方自然会多一些,自然离道较近。学者就是学遵从良知。说知学,只是能知道专一地去学习遵从良知。上述的人物,他们不知道专门在良知上下功夫,有的兴趣太浓,受到影响和迷惑,因此,他们对于道就时偏时合,没有达到纯正的境界。若他们明白了这一点,也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事,不免会『行不著』、『习不察』,这种说法并不为过。
但是,后世儒生所说的著和察,也只拘泥于狭小的见闻中,遭受不良风气的蒙蔽,只是把似是而非的现象加以模仿,还不是圣人所讲的著和察。那么,这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢?所谓生知安行,这『知行』二字也是就用功而言的。至于知行的本体,就是良知良能。即便是困知勉行的人,也都能说是生知安行的。『知行』这两个字,就更应该细心体察了。

评析
仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏,都是五帝时治国的办法。用仁引导,用义安定,用礼行事……。但是,用仁能广泛地教化、引导人,同时也能产生偏私;用义可以树立节行,同时也能形成虚伪;用礼可以使行为恭谨,同时也能造成怠惰;……所以,阳明先生一再强调在『知行』上下功夫,认真体察知行的本体。

来书云:『昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。』
乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有何道可得之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

译文
来信写道:『过去,周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处。请问先生,这种乐趣是否与七情之乐相同?如若相同,普通人满足了欲望都能快乐,又何须作圣贤呢?如果另有真正的乐,那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情,这个乐还存在吗?更何况君子的心是常怀戒惧的,此为终身忧患,又何尝能乐?我平素有很多的烦恼,还未曾体会到真正的乐趣,现在,我真急切希望能找到这种乐趣。』
乐是心的本体,虽与七情的乐不同,但也不在七情的乐之外。圣贤虽有真正的乐,然也是普通人所共同具有的,只是普通人有了这种乐,自己却不知道,相反,他们还要自我寻求烦恼忧苦,自己糊里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼迷弃之中,这种乐也未曾消失。只要一念顿悟,返求自身,与本体相同,那么,就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思,而你则仍要询问,能用什么方法可以得到这种乐,这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了。

评析
音乐的由来已经很久远,它从度量的法则中产生,在原始宇宙的太一状态中起源。凡是古代君王们重视音乐的情况,都是为了使人快乐,他们用钟鼓来引导意志,用琴瑟来愉悦心情。君子之乐,乐在能得到自已所追求的道义,而小人之乐,则乐在得到自己所追求的欲望。用道义来制止欲望,就能乐而不乱,是真正的君子之乐;在欲望中追求娱乐,就会使人伤感而忘却道义,终归是乐的反面。所以说,音乐的本身反映出了天地的和谐、阴阳的协调,领略到了这个就是君子之真乐。

来书云:『【大学】以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正,而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者,【传习录】中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?』
圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓情顺万事而无情也。『无所住而生其心』,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而服药调理,则既晚矣。致知之功,无闲于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

译文
来信写道:『【大学】中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感,心就不能平静,程颢也说过:「圣人情顺万事而无情。」所谓的有情,【传习录】中的病症作比喻,特别的贴切精当。若象程颢所说,那么,圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何作如是说呢?如果随着遇到的事而产生了相应的情,那么,其中的是非对错可以去格了。但是,在事情未来之时,说有情,它并未显露;说无情,可情就象病根一样存在着,若有若无,它怎么来致知呢?学要致力求得无情,这样,烦恼虽少了,但又是出儒而入佛了。请问,人若无情,行吗?』
圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体,光亮如镜,没有一丝灰尘,在镜子前面,美,丑的原貌毕露,过后,镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。『无所住而生其心』,佛教这句话,说的很正确。明镜照物,美的呈现为美丑的呈现为丑,一照就是它的真实面目,也就是『生其心』。美的为美,丑的为丑,照过之后一切都不留下,这就是『无所住』。有关病疟的比喻,既然你认为贴切精当,那么,这一段的问题可以解决了。患疟疾的人,病虽未发作,可病根仍在,怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢?如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治,为时已晚矣。致知的功夫不分有事与否,怎能和是否发病同日而语呢?你的主要疑虑,虽然前后不相同,但都是自私自利、将、迎、意、必在作怪,这个病根一旦除去,那么,你的诸多疑问,自然会冰消水释、云破天开,再也无需去问辨了。

评析
【荀子·非相】中说,『相察形貌,不如评论思想;评论思想,不如选择行为。』行为纯正,思想善良,形貌虽然丑恶,也不妨碍他成就君子之德。所以,对于一切事物,不论美丑、长短、轻重、大小,都要以修饰自己的意志为本份。

答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:『原静所问只是知解上转,不得已与逐节分疏。若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解?佛家有扑入逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?』在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

译文
答陆原静的信公开于世后,天下的读者都很满意,认为陆澄问得漂亮,先生答得精彩,均是他们没有听说过的内容。先生说:『陆澄的问题只是在知解问题上转悠,无奈之下只得给他逐段讲解,若真的相信良知,仅在良知上下功夫,即使千经万典也会与之相符合,异端邪说将会不攻自破,又何必如此逐段解释呢?佛教有狗不咬人而追石块的比喻。狗,看见石块而扑向人,这样也才能咬住人,若看到石块去追赶石块,从石块那里又能得到什么呢?』其时,在座的各位同志听了这番话后,心感警觉,并各有所悟。致良知,先生的这一学问贵在返身自求,并不是从知解上就那么随便获得的。

评析
在王阳明同代学者中,有人认为:『良知』即禅宗的『明心见性』,就是以心为理,一切都在心中,只要心下自省,就是致『良知』;心下自省的功夫就是禅宗的『顿悟』。因此,『致良知』一说的源头『只在禅』。

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