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徐爱录之心即是理之二

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 00:20

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。
先生曰:『试举看。』
爱曰:『如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝,却不能弟。便是知与行分明是两件。』
先生曰:『此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故【大学】指个真知行与人看,说「如好好色」,「如恶恶臭」。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?』

译文
徐爱由于未理解先生『知行合一』的主张,与宗贤和惟贤再三讨论,没有收到很好的效果。于是请教于先生。
先生说:『不妨举个例子来说明。』
徐爱说:『现在,世人都明知对父母应该孝顺,对兄长应该尊敬,但往往不能孝,不能敬,可见知与行分明是两码事。』
先生说:『这是被私欲迷惑了,再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行,就是没有真正明白。圣贤教与知和行,正是要恢复原本的知与行,并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以,【大学】用「如好好色」,「如恶恶臭」来启示人们,什么是真正的知与行。见好色是知,喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了,不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知,讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了,不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞,就是发现恶臭在跟前,鼻子没有闻到,根本不会特别讨厌了。亦因他未曾知臭。又如,我们讲某人知孝晓悌,绝对是他已经做到了孝悌,才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话,就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛,绝对是他自己痛了,才知痛。知寒,绝对是自己觉得寒冷。知饥,绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开?这就是知与行的原意,不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人,一定是这样才可以称作知。不然,只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊!今天,世人非要把知行说成是两回事,是何居心?我要把知行说成是一回事,是何居心?倘若不懂得我立言的主旨,只顾说一回事两回事,又管什么用呢?』

评析
『知行合一』正是阳明先生心学的哲学命题之一,其涵义深邃自不必说。此段中先生为解学生之疑惑,举出两例:『见好色属知,好好色属行』;『闻恶臭属知,恶恶臭属行』。人之五官对外界之事物有好、恶之辨,乃人之属性,是知的载体,无可指责,然而,辨知后即有行,如贪恋『好色』,厌弃『恶臭』的杂念、邪念乃至行为都是人之恶习、劣行的根源。这里说明了『知』唯其一,『行』有善恶之别,君子欲修其德,必须『知行合一』,言行一致。

爱曰:『古人说知行做两个,亦是要人见分晓。一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。』
先生曰:『此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两上亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。』

译文
徐爱说:『上古之人把知行分开来讲,亦是让人有所区分,一方面做知的功夫,另一方面做行的功夫,如此功夫方有着落。』
先生说:『这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意,行是知的功夫,知是行的初始,行是知的结果。如果深谙知行之理,若说知,行已自在其中了;若说行,知也自在其中了。古人之所以知行并提,只因世上有一种人,只顾稀里糊涂地随意去干,根本不思考琢磨,完全肆意妄为,因此必须说一个知,他才能行得端正。还有一种人,海阔天空漫无边际地思考,根本不愿切实力行,只是无端空想,所以说一个行,他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏,不得已而使之对策。假若明了这一点,一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做,认为是先知然后行。因此,我就先去讲习讨论,做知的功夫,等知得真切,再去做行的功夫。所以,终生不得行者,必定终生不得知。这不是简单的事情,此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一,正是要对症下药,并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨,即使把知行分开说也无关紧要,其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨,即使说知行合一,又有何作用?那只是聊聊天而已。』

评析
阳明先生说:『知是行之始,行是知之成,若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在。』意思是说,知是行的开端,行则为知的完成,二者互为始末,因此行一件事之前,必先有知,行者必以知为前提。再浅显些说,如人饮水,冷暖自知,各种食物的味道,除非以自己的舌头去品尝,以自己的心体去体会,否则无法知道它的真味。事同此理,没有亲身的经历,也无法体悟其中顺、逆的切实情境。

爱问:『昨闻先生「止至善」之教,已觉功夫有用力处。但与朱子「格物」之训,思之终不能合。』
先生曰:『「格物」是「止至善」之功。既知「至善」即知「格物」矣。』

译文
徐爱问:『昨天闻听先生「止至善」的教导,我感到功夫有了着力处。但是,我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。』
先生说:『「格物」正是「止至善」的功夫。既然明白「至善」,也就明白了「格物」。』

评析
何谓『至善』?不但没有恶,连善也没有,唯有事物的本源,自然之本体便是『至善』。明白了『至善』,那么为何在『格物』上下功夫,也就自然明白了。这段简约的教诲是教人们不要拘泥于一事一物,事事物物都要顺其自然之规律,对自然环境的破坏是过,过分的修饰是偏,二者都不能『至善』。

爱曰:『昨以先生之教推之「格物」之说,似乎亦见得大略。但朱子之训,其于【书】之「精一」,【论语】之「博约」,【孟子】之「尽心知性」,皆有所证据,以是未能释然。』
先生曰:『子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子京尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?「精一」、「博约」、「尽心」本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子「格物」之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。日仁既明知行合一之说,此可一言而喻。「尽心知性知天」是「生知安行」事,「存心养性事天」是「学知利行」事,「夭寿不贰,修身以俟」是「困知勉行」事。朱子错训「格物」,只为例看了此意,以「尽心知性」为「格物知至」,要初学便去做「生知安行」事,如何做得?』

译文
徐爱问:『昨天我将先生关于「止至善」的教导深入到「格物」的解说,仿佛也略有所悟。然而,朱熹的解释,在【尚书】的「精一」,【论语】的「博的」,【孟子】的「尽心知性」都可找到依据,所以我仍不能获知。』
先生说:『卜商笃信圣贤,曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确,但是,不如反躬自省来得真实。你现在既然不能明白,怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢?譬如朱熹十分尊敬信赖程子,若碰到不明之处,又何曾随便轻信呢?「精一」、「博约」、「尽心」等,与我的见解本来是等同的,只是你没有仔细深入思考罢了。朱熹对「格物」的阐释,不免穿凿附会,并非【大学】之本旨。精为一的功夫,博为约的功夫。既然明白知行合一的主张,此处只须一句话就能清楚明了。「尽心知性知天」是「生知安行」者的事情;「存心养性事天」是「学知利行」者的事情;「夭寿不二,修身以俟」是「困知勉行」者的事情。朱熹对「格物」错误地理解,只是由于他将这个意思颠倒了,认为「尽心知性」是「格物知至」,要求初学者去为「生知安行」的事情,如何能为之?』

评析
『精是一的功夫』,这个『一』就是正、是中,是『至善』,没有善与恶的分别,只有自然的本体。俊美和丑陋本是自然的本性,只是在人的邪念中分别出贪恋和厌恶,要『至善』归本,就必须在『存心养性』上下真功夫。

爱问:『「尽心知性」何以为「生知安行」?』
先生曰:『性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性。「惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。」「存心」就是没有尽心。「知天」的知犹如知州、知县的「知」,是自己分上事,己与天为一。「事天」如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失。尚与天为二,此便是圣贤之别。至于「夭寿不贰」其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通夭寿有个命在,我亦不必以此动心。「事天」,虽与天为二,已自见得个天在面前。「俟命」,便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。』

译文
徐爱问:『「尽心知性」怎能说是「生知安行」呢?』
先生说:『性是心的本体,天是性的根源。尽心也就是尽性。【中庸】上面说:「惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。」「存心」就是没有尽心。「知天」的知犹如知州、知县的「知」,是自己应该做的,是天人合一。「事天」犹如子侍父、臣事君一样,务必毕恭毕敬地侍奉方可无闪失。此时,还是与天相对为二,这就是圣与贤的区别所在。至于「夭寿不二」,它是教育人们一心向善,不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排,认识到人的困厄通达长寿短命是命中注定,我也不因此而心动。「事天」,虽与天相对为二,但已看见天正在眼前。「俟命」,就是不曾见面,在这里等待,这就是初学的人树立志向的开端,有一迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹则与此相背,因此使学习的人无从着手。』

评析
『性是心之体,天是性之原 ( 源 ) 。尽心即是尽性。』这是阳明先生对『心本论』的自我诠释,这种心本论,继承了先秦思、孟学派的『尽心知性知天』、唐代禅宗的『以心法起灭天地』和南宋陆九渊的『宇宙便是吾心,吾心即是宇宙』的较系统的理论观点,并将这些观点上升到心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度,作出了详尽的哲学论述和阐释。

爱曰:『昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思「格物」的「物」字,即是「事」字,皆从心上说。』
先生曰:『然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。【中庸】言「不诚无物」,【大学】「明明德」之功,只是个诚意,诚意之功,只是个格物。』
先生又曰:『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。「天理」即是「明德」,「穷理」即是「明明德」。』
又曰:『知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓「充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。」然在常人,不能无私意障碍,所以须用「致知」「格物」之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。』

译文
徐爱说:『昨天闻听先生的教导,我也隐约觉得功夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释,疑虑全消。昨天清早我这样想,「格物」的「物」,也就是「事」,都是依心而说的。』
先生说:『说得好。身的主宰就是心,心之触发就是意,意的本源就是知,意之所在就是物。譬如,意在侍亲上,那么侍亲就是一物;意在事君上,那么事君就是一物;意在仁民、爱物上,那么仁民、爱物就是一物;意在视、听、言、动上,那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理,无心外之物。【中庸】上说「不诚无物」,【大学】中的「明明德」的功夫只是一个诚意,诚意的功夫,只是一个格物。』
先生接着说:『「格物」的「格」有如孟子所谓的「大人格君心」的「格」,它是指去除人心的歪斜,保全本体的纯正。并且,在意念中就要去除歪斜以保纯正,亦即无时无处不是存天理,也就是穷理。「天理」即「明德」,「穷理」即「明明德」。』
先生又说:『知是心的本源,心自然能知。看见父母自然知道孝顺,看见兄长自然知道恭敬,看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知,不必向外求取。如果良知显露,又无私欲迷惑,正是【孟子·尽心上】所谓「充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。」但是,对于平常人而言,不可能没有私欲迷惑,因此,必定用「致知」「格物」的功夫,从而战胜私欲恢复天理。如此,人心的良知就再无迷惑,能够彻底显露,这就是致良知。能致其知定可诚其意。』

评析
中国佛教【六祖坛经】中有这样一段精辟的譬喻:『世人白色身是城,眼耳鼻舌是门。外有五门,内有意门。心是地,性是王;王居心地上。性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。』 阳明先生在这里也说:『身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,知之所在便是物。』虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理,但他的认识能与被称为『经』的宏论谐同,即可见其思想之成熟。他的用心显然是用此比喻,教学生仿效先圣的思想,必须从自心中返观得自性圣哲,不随境,不攀缘,使五官出五门而于诸外境不染不著,当下即是『良知』。

爱问:『先生以「博文」为「约礼」功夫,深思之,未能得,略请开示。』
先生曰:『「礼」字即是「理」字。「理」之发见可见者谓之「文」,「文」之隐微不可见者谓之「理」,只是一物。「约礼」只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就「理」之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵、贫贱时,就在处富贵、贫贱上学存此天理;发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。「博文」即是「惟精」,「约礼」即是「惟一」。』

译文
徐爱问:『先生说「博文」为「约礼」之功夫,我思虑再三始不能解,请您不吝赐教。』
先生说:『「礼」即「理」。「理」显示可见的为「文」,「文」隐蔽不能见的为「理」,原本是一物。「约礼」仅要己心完全是一个天理。要己心纯为天理,务须在「理」的显示处苦下功夫。譬如,理在侍亲时显现,心即在侍亲上存此天理;理在身临富贵贫贱时显现,心即在身临富贵贫贱上存此天理;理在身处患难困厄中显现,心即在身处患难困厄上存此天理。无论行止语默,时时如此,理显现在什么地方,就在那上面学一个存天理。这就是从文中博学,亦为约礼的功夫。「博文」即「惟精」,「约礼」即「惟一」。』

评析
关于『理』的说法,儒家众说纷纭:朱熹说『太极只是一个理字』,【太檄图说述解】的作者曹端称太极为『理之别名』,他们把理和太极同视为绝对本体。朱熹认为太极含动静之理,是动静的根本,太极流行于气才显出动静,而不是『太极便会动静』,这样便将动静与太极、理与气看作『决非二物』。王阳明对『理』的体悟更深了一层,而其诠释又更浅显,他说:『「理」之发见可见者谓之「文」,「文」之隐微不可见者谓之「理」,只是一物。』也就是说:隐微于内的是『理』,显现于外的是『文』,二者互为表里,实质原为一体,并无二致。

爱问:『「道心常为一身之主,而人心每听命」,以先生精一之训推之,此语似有弊。』
先生曰:『然。心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程于谓人心即人欲,道心即天理,语若分析,而意实得之。今曰道心为主,而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?』

译文
徐爱问:『【朱熹章句·序】中「道心常为一身之主,而人心每听命」,从先生对精一的解释来看,此话似乎不妥当。』
先生说:『正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心,夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心,道心无能守正即为人心,非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲,道心即天理,如此好象把道心人心分离开来,但意思正确。而朱熹认为以道心为主,人心听从于道心,如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存,怎么会有以天理为主要,私欲又听从于天理的呢?』

评析
阳明先生在这里明确地肯定心只有一个,心即是理,离开了天理即非良心 ( 道心 ) 。此段既承前段之意,亦可理解说:心本为一体,但隐微于内的是本体,显现于外的则是形体,本体亦自然之常理 ( 道心 ) ,天亦不变,理亦不变,心之本体亦不变;但形体显于外,染于色,杂于物,混于浊,于是,便有了各种搀杂,有了种种变异。就象一颗钻石沾上了污泥,去除污泥之前,被弃为废物,涤除了污泥,依然还是钻石。俗话说的『浪子回头是个宝』,正是这个道理。

爱问文中子、韩退之。
先生曰:『退之,文人之雄耳。文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。』
爱问:『何以有拟经之失?』
先生曰:『拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?』
爱曰:『世儒著述,近名之意不无,然期以明道。拟经纯若为名。』
先生曰:『著述以明道,亦何所效法?』
爱曰:『孔子删述六经以明道也。』
先生曰:『然则拟经独非效法孔子乎?』 爱曰:『著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补。』

译文
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。
先生说:『韩愈是文人中的英材,王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈,其实,相比之下,韩愈比王通差得多。』
徐爱问道:『为什么王通有模拟经书的错误?』
先生说:『模拟经书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟经书有何分别?』
徐爱说:『后世儒者的编著不是没有求名之意,但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。』先生说:『以编著明道,仿效的又是什么呢?』
徐爱说:『孔子以删述六经的途径来明道。』
先生说:『既然如此,模拟经书不就是仿效孔子吗?』徐爱说:『编著须对道有所发明阐释, 模拟经书仿佛只是仿照经书的形式, 大概于道无补。』

评析
此段只是对韩愈和王通作了一个评判,并未说明什么大道理。但仔细推敲,这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了『心即是理』,理明则心正,那么如何才能明这个『理』 ( 道 ) 呢?于是,便引出了下文。

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